Juan de Valdés traductor de los escritos de Lutero en el Diálogo de Doctrina christiana (trad. Antje Pfeiffer), in: Los Valdés. Pensamiento y literatura, Cuenca, Instituto Juan de Valdés, 1997, 91-133.

JUAN DE VALDÉS TRADUCTOR DE
LOS ESCRITOS DE LUTERO EN EL DIÁLOGO
DE DOCTRINA CRISTIANA. *
De Carlos Gilly.
El 14 de enero de 1529 fue editado en Alcalá de Henares por el impresor
universitario Miguel de Eguía un catecismo anónimo con el título: Diálogo
de Doctrina cristiana nuevamente compuesto por un Relígíoso.1 Sobre la
ortodoxia del Diálogo no parecía tener dudas aquel impresor comprometido,
ya que en él se recomendaba la lectura de las obras de Erasmo, con las
cuales Eguía desde hacia años abastecía el mercado de libros español.2
Además había supervisado el manuscrito durante días un canónigo de San
Yuste, el erasmista Hernán Vázquez, y había eliminado pasajes demasiado
audaces.3 Tampoco le tenía que preocupar el anonimato del libro, porque la
prohibición de imprimir o vender «quosvis libros de rebus sacris sine nomine
auctoris» se promulgó quince años mas tarde en Trento. De todas formas la
patemidad era un secreto a voces en Alcalá: el libro era de Juan de Valdés,
un estudiante de la Complutense, cuyo hermano Alfonso ejercía la función
de secretario del Emperador. Miguel de Eguía no podía sospechar que en
realidad había impreso una traducción de los escritos de Lutero.
• Este artículo, escrito originalmente en alemán, apareció en el Archiv für Reformationsgeschichte
74 (1983), págs. 257-305, con el título «Juan de Valdés: Übersetzer und Bearbeiter von Luthers Schriften
in seinen Diálogo de Doctrina». Ha sido traducido por Antje Pfeiffer.
1. Diálogo de doctrina cristiana, reproduction en fac-similé de I’exemplaire de la Bibliotheque
Nationale de Lisbonne (édition d’ Alcalá de Henares, 1529), avec une introduction et des notes par Marcel
Bataillon, Coimbra 1925 (en adelante se citará: Diálogo); Marcel Bataillon: Erasme et /’Espagne,
recherches sur /’histoire spirituelle du XVle siecle, Paris 1937 (citado según la 2″ edición española,
Erasmo y España, estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, Mexico-Buenos Aires 1966), 34555.;
John E. Longhurst: Erasmus and the Spanish Inquisition: The case 01 Juan de Valdés, Albuquerque
1950,35 ss.
2. Hasta 1529 Miguel de Eguía había impreso las siguientes obras de Erasmo (los numeros
corresponden a la numeración en la bibliografía de Bataillon, Erasmo y España, op. cit., xxi-cxvi): Latin,
n9 467, 468, 496,497, 500, 501,507,513,514,517,534,554,560,561,562,563,564, 565,566; Español,
n9487, 490, 504, 505, 519, 520, 555, 568, 575.
3. Diálogo, 68 ss.; John E. Longhurst: «Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso de Juan
de Vergara», en: Cuademos de Historia de España, Buenos Aires, fase. xxvii, 1958,99-163; xxviii, 1958,
102-165; xxix-xxx, 1959, 266-292; xxxi-xxxii, 1960,322-356; xxxv-xxxvi, 337-354; xxxvii-xxxvii, 1963,
356-371 (en adelante citado como «Proceso de Vergara» y según la foliación del original, Archivo Histórico
Nacional, InquiSición de Toledo, leg. 223, numo 42), f. 181 r’.
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cia pronunciada de Erasmo simplemente había sido un pretexto del autor
para desviar a las autoridades de la censura de las fuentes verdaderas del
libro: los Decem Praecepta Wittenbergensi praedicata populo de Lutero del
año 1518, su Explanatio dominicae orationis pro simplicioribus laicis de
1520, el In lesaiam Prophetam Hypomnemata de Ecolampadio de 1525 y
probablemente también el Enchiridion elementorum puerilium de Melanchthan
de 1524.
De ésto ciertamente no se percataron ni los teólogos de Alcalá, ni la
Inquisición española, ni tampoco la investigación valdesiana, tanto la antigua
como la mas reciente. Pero sigamos paso a paso.
El Diálogo de doctrina parecía ser al principio tan inofensivo, que el
recién nombrado inquisidor de Navarra, el erasmista Sancho Carranza de
Miranda, compró enseguida varios ejemplares y los repartió entre el clero de
su diócesis. Solo después de una lectura exhaustiva se había percatado,
según él, de algunas cosas, «que no estaban bien expresadas; ciertamente
nada que en tiempos anteriores hubiera producido extrañeza o que no se
hubiera podido corregir con unas modificaciones de poca importancia.»4 Sin
embargo, el libro parece haber encontrado pronto otros lectores que no querían
juzgarlo tan benévolamente como Carranza. Al contrario, ofendidos
como se sentían muchos frailes después de que se disolviera la conferencia
de Valladolid de 1527 sin que se hubiera conseguido la pretendida condenación
de Erasmo; y después de verse obligados a aceptar la Apología ad
Monachos hispanos a causa de la protección súmamente oficial del autor
del De libero arbitrio y de la Hyperaspistes, vieron en la publicación del Diálogo
de doctrina la posibilidad deseada de combatir a los erasmistas españoles.
Seguramente a causa de una denuncia por parte de aquéllos círculos,
el Inquisidor General Manrique, encargó a la facultad de teología de Alcalá
la supervisión del Diálogo, considerando que los complutenses, en su mayoría
erasmistas, iban a apaciguar el escándalo surgido en torno a aquel libro
sin que llamara demasiado la atención; libro con el cual incluso su secretario,
Luis Coronel, estaba tan entusiasmado. Para asegurarse, mandó sin
embargo a su amigo Carranza a la comisión ya reunida para avisarles que
no deseaba una «calificación» teológica de las tesis formuladas en el Diálogo
(es decir ninguna lista more theologico de frases sospechosas sacadas de
su contexto con la censura usual «haeresiam sapit» etc.), sino que se corrigiera
el libro y que se volviera a publicar de la manera mas inofensiva posi-
4. «Proceso de Vergara», f. 203 vo; Diálogo. 65 ss.; Bataillon, Erasmo y España. op. cit., 361, 363.
Longhurst, Erasmus and Ihe Spanish Inquisition. op. cit., 40.
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ble.s También Juan de Vergara, quien tenía el respaldo del arzobispo de
Toledo, Fonseca, requirió a dos de los teólogos -Alonso Sánchez y Juan de
Medina- moderar la censura para posibilitar una nueva edición del Diálogo.6
El mismo Juan de Valdés, interrogado por Medina acerca del sentido de
algunos pasajes del libro, instó a aquél a no publicarlos, porque no los había
expresado en un sentido heterodoxo.? Del lado de los teólogos progresistas
Mateo Pascual, Pedro de Lerma y Hernán Vázquez, los amigos de Valdés
no tenían nada que temer. Vázquez incluso no ocultaba ante la comisión
que había leído y corregido el manuscrito y defendió con vehemencia la
ortodoxia de la entera versión impresa del Diálogo.8 No es de extrañar
entonces que en estas circunstancias el informe final de la comisión resultara
relativamente favorable para el libro, aunque algunos teólogos se negaron
a firmar el documento por su «gran indulgencia», según declararían años
mas tarde ante la Inquisición.9 Valdés podía creerse de momento fuera de
peligro, e incluso Erasmo le dió la enhorabuena desde Basilea a mediados
de marzo, porque el joven amigo «incolumen ex isto naufragio enatasset.»10
Pero los frailes no cedieron. El franciscano Pedro de Vitoria criticó el
Diálogo en sus sermones de una manera tan aguda, que una entusiasta lectora
de Erasmo, María de Cazalla, escondió el libro «en el fondo de un arca»
y prohibió a sus hijas que lo leyesen. 11 Por otro lado, los libreros cometieron
la imprudencia de seguir vendiendo el libro públicamente, en contra de las
recomendaciones de la comisión. Por lo tanto, Manrique, para evitar que el
asunto se convirtiera en un escándalo aún mayor, tuvo que ordenar a los
inquisidores regionales confiscar todos los ejemplares puestos a la venta en
sus distritos. 12 Aunque la circular del Inquisidor General lleve fecha del 27 de
agosto de 1529 y se haya mandado entonces, la expresión «se ha imprimido
hace pocos días un libro» nos demuestra claramente que el documento se
redactó en su primera versión inmediatamente después de la llegada del
informe de la comisión complutense, es decir, supuestamente en febrero. Al
parecer Manrique había vacilado antes de implicar directamente a la Inquisición
en un asunto, en el cual se habían comprometido demasiado algunos
de sus amigos mas íntimos y hasta él mismo. Como el incidente esta vez
amenazaba con desbordarlo, a diferencia de la conferencia de Valladolid de
5. «Proceso de Vergara», 182 r»; Diálogo, 66. 70 ss.; Longhurst, Erasmus, op. cit., 40, 425.
6. «Proceso de Vergara», l. 181 vO-182 va; Diálogo, 69 ss.; Longhurst, Erasmus, op. cil. 41 ss.
7. «Proceso de Vergara», 1.182 ro; Diálogo, 70; Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 362.
8. «Proceso de Vergara», l. 181 ro; Diálogo, 68 55.,116; Longhurst, Erasmus, op. cit., 38-40.
9. «Proceso de Vergara», l. 181 r»-v·; Longhurst, Erasmus, op. cit., 44.
10. Diálogo, 67; P. S. Alfen: Opus epistolarum Erasmi, 8, 96 (ep. 2127 1-3).
11. Diálogo, 73; Milagros Ortega Costa: Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla,
Madrid 1978, 137.
12. Diálogo de Doctrina Cristiana de Juan de Valdés (Biblioteca de visionarios, heterodoxos y
marginados, 25; ed. por Javier Ruíz con un apéndice de Miguel Jiménez Monteserín), Madrid 1979,
182-183.
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1527 Y del escándalo por el Diálogo de Lactancio de Alfonso de Valdés en
1528, se vió obligado a entregar el caso oficialmente a los inquisidores.
Según se lee en la circular, el libro contiene «muchas cosas erróneas y no
bien sonantes, y así está declarado por muchos doctores teólogos que le
han visto y examinado, et conviene con toda diligencia y presteza proveer y
remediar cómo el dicho libro no se venda ni extienda por diversas manos e
personas, porque después sería difícil remediarse.»13
Ya no se mencionaba la posibilidad de una segunda edición expurgada;
antes bien subrayaba Manrique que la obra podría inducir a los lectores
a errores que después serían difíciles de eliminar.
Al ver su libro en manos de la Inquisición a Valdés sólo le quedaba ‘Ia
fuga para salvarse de un proceso irremediable con su consiguiente condena.
Así, el 22 de septiembre le traspasó a su hermano la administración de
algunas rentas y al poco tiempo, probablemente antes del primer interrogatorio
del hermanastro de Vergara, Bernardino Tovar, abandonó España para
siempre.14
• El primer interrogatorio de Tovar por la Inquisición en diciembre de
1529 y su detención definitiva diez meses mas tarde, constituyó el principio
de una cadena de procesos, que en pocos años iban a acabar con el Erasmismo
en España. En 1530 se iniciaban entre otros los procesos contra
Juan de Vergara, Miguel de Eguía, Mateo Pascual y Juan de Valdés, a los
cuales pronto seguirían los de Alfonso de Valdés, Juan del Castillo y Juan y
María de Cazalla. 15 Desafortunadamente sólo se han conservado unos
pocos documentos de aquéllos procesos. Aún así, puede verse claramente
en ellos el ahínco con que la defensa o la simple lectura del Diálogo de doctrina
fueron presentados como puntos de acusación.
Juan de Vergara, el que más debía temer una identificación de las verdaderas
fuentes del libro valdesiano -la Inquisición había descubierto los
comentarios de Ecolampadio acerca de Isaías en su casa- negaba hábilmente
haber leído el Diálogo. Sus conocimientos del libro, según él, se
basaban exclusivamente en los relatos de Sancho Carranza y Luis Coronel.
Si había intervenido en la comisión complutense a través de algunos teólogos,
había sido únicamente por amistad con el joven autor y en ningún
momento para disculpar posibles errores en el libro o evitar su censura. Más
que eso, en una conversación personal con Valdés le había criticado duramente
por atreverse con una materia que no pertenecía a su campo.16 Una
defensa tan hábil no le falló a Vergara: este punto se suprimió en la sentencia.
13. Ibidem. 183; (Archivo Diocesano de Cuenca, Inquisición. leg. 224, f. 46 r»).
14. Ibidem,183 ss.; Diálogo, 8055.; Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 452 nota 2; Longhurst,
Erasmus, op. cit., 52 ss.
15. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 437 SS., 470 ss., 475 ss. Longhurst, Erasmus, op. cit., 74
16. «Proceso de Vergara», f. 284 «‘·VO; Longhurst, Erasmus, op. cit.,43s.
94
¡;:.¡?:’~.
;F» ‘ -‘
No era tal el caso de María de Cazalla. Cuando le preguntaron en
1533 repetidas veces por el libro valdesiano, les daba a sus jueces esta
ingenua respuesta, «Ya yo tengo dicho que ley en un libro de la Dotrina
christiana e pues él no está reprobado por Vuestras Mercedes, que ningund
error ay en ello.» En la sentencia les fue fácil a los inquisidores emplear esta
declaración en contra de la acusada: » … e alababa mucho el librillo llamado
Doctrina christiana, aviendo en él, como ay, errores contra nuestra fe.» 17
La comisión de Alcalá había absuelto a Juan de Valdés, no así la
Inquisición. Al contr.ario, había calificado al Diálogo de doctrina como «luterano
y a su autor en toda forma como hereje», como resumió Juan Antonio Llorente,
quien todavía pudo examinar el hoy desaparecido proceso de Valdés,
al escribir su Historia crítica de la Inquisición en 1818.18 Entre tanto, los
inquisidores se guardaban de revelar la sentencia antes de tiempo, ya que
querían inducir al fugitivo a volver a España.19
¿Significa la sentencia transmitida por Llorente, que los inquisidores
habían descubierto la presencia de los escritos de Lutero en el Diálogo de
doctrina? De ninguna manera, porque de ser así no habrían esperado una
posible vuelta de Valdés a España, sino que lo habrían hecho detener simplemente
en Roma o Nápoles. El caso de Juan del Castillo, un antiguo protegido
de Manrique, demuestra que poseían suficiente poder para hacer
eso: después del primer interrogatorio a Tovar, Castillo había huido a Paris.
Desde allí se pudo escapar a Italia a tiempo, antes de que le detuviera el
inquisidor parisino en virtud de una orden dada en España. Allí la Inquisición
le buscó secretamente hasta dar con él en Solonia, donde daba clases de
griego. Fue detenido, llevado a España y quemado como luterano en 1537.20
Que la Inquisición española no procediera de manera semejante con Valdés,
a pesar de tener conocimiento de su estanCia en Roma y Nápoles, significa
que debía parecerles menos productivo el caso Juan de Valdés que el
de Castillo. El descubrimiento de las fuentes secretas del Diálogo de doctrina
seguramente le hubiera costado la vida a Valdés.
El gran esfuerzo que empleó la Inquisición en la detención de Juan del
Castillo tiene su origen en la importancia destaéada que tenía este, semejante
a Tovar, tanto entre los erasmistas como entre los alumbrados.21 Los
inquisidores esperaban evidentemente sacar de las confesiones de Castillo
17. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 472; M. Ortega, Proceso contra M. de Cazalla, op. cit.,
129,230,498; José Constantino Nieto: Juan de Valdés and the origins of the spanish and itafian Refor·
mation, Geneve 1970, 139 ss.
18. Juan Antonio Uorente: Histoire critique de /’Inquisition d’Espagne, depuis /,époque de son éta·
blissement par Ferdinand V, jusqu’au régne de Ferdinand VII (trad. de I’espagnol sur le manuscrit et
sous les yeux de I’auteur par Alexis Pellier), Paris 1817-1818, 11, 478; Diálogo, 78; Longhurst, Erasmus,
op. cit., 49; Nieto, Juan de Valdés, op. cit., 231 .
19. Diálogo, 77 ss.; Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 476, 483.
20. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 478s.
21 . Longhurst, «The ‘alumbrados’ 01 Toledo: Juan del Castillo and the Lucenas», en: Archiv {ür
Reformationsgeschichte, XLV, 1954, 233-254.
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el material suficiente como para acabar con los dos movimientos de una vez
por todas. Porque en un principio solo iban a por aquéllos; y solo contra sus
seguidores iba dirigida la ola de detenciones y procesos. Por lo tanto sufrían
una amenaza doble los que se aproximaban a los dos movimientos como
Miguel de Eguía, Juan de Valdés y María de Cazalla.
Desgraciadamente, desde la Semana Santa de 1529 estaba encarcelada
en la prisión de la Inquisición de Toledo una alumbrada famosa, la
«Beata de Valladolid», Francisca Hernández, de cuyos antes numerosos
seguidores, la mayoría, se habían vuelto hacia los erasmistas.22 Seguramente
por venganza hacia Vergara y Tovar empezó en mayo de 1530 a denunciar
a sus antiguos amigos como luteranos. Gracias al gran interés y al
asombro de los inquisidores por esas revelaciones esperaba contar con una
mejora en su propia situación si seguía en esa dirección. Así, apenas quedó
después algún erasmista español a quien no hubiera denunciado como
alumbrado y seguidor de Lutero. Alentada aún mas por sus jueces, habló
incluso de una conjura secreta de apóstatas. Al parecer los inquisidores se
tomaron la denuncia de la alumbrada enteramente en serio, porque hasta
determinaron someter a tormento a uno de sus todavía fieles seguidores,
Antonio de Medrano, para arrancarle mas información, «para que, si Dios
fuera servido, se vaya descubriendo poco a poco aquélla capitanía apostática
… de que haze mención Francisca Hernández».23
Informaciones mucho mas precisas obtuvieron los inquisidores de otro
preso, el clérigo Diego Hernández, quien se había movido durante años en
los círculos humanistas de Alcalá. En Mayo de 1532 denunció a 27 «seguidores
de Bernardino Tovar» con nombre, y los clasificó según informaciones
que había obtenido de Juan del Castillo, según él, en cinco categorías:
«dañados o dolientes o enfermos o confesados o conversantes». Entre los
más comprometidos, los dañados, nombró primero a Juan de Valdés, luego
a Mateo Pascual, los jesuítas Manuel Miona y Miguel de Torres, también
Vergara, Alfonso de Valdés, Gaspar de Villafaña, Juan López de Calaín y
Alonso Garzón.24 Un año mas tarde su memoria parecía haber mejorado
considerablemente, ya que Herná.ndez denunció a más de 70 personas, a
los cuales también clasificaba según categorías, desde «finíssimo lutherano
endiosado» (Tovar, Juan de Valdés, López de Calaín) sobre «fino lutherano
endiosado» (Vergara), «fino lutherano» (Alfonso de Valdés, Alonso de
Virués), «conoscido lutherano» (Villafaña), «Iutherano» (Mateo Pascual), «gentil
vel quasi lutherano» (Hernán Núñez de Guzmán), «herido por Erasmo»
(Juan de Cazalla, Dionisio Vázquez), «herido por Tovar» (Hernán Vázquez)
22. Eduard Boehmer: Franzisca Hernández und Frai Francisco Ortíz. Anfange reforrnatorischer
Bewegungen in Spanien unter Kaiser Karf V, Leipzig 1865; Angela Selke (de Sánchez Barbudo): El
Santo Oficio de la Inquisición. Proceso de fray Francisco Ortíz (1529-1532), Madrid 1968.
23. Bataillon, Erasrno y España, op. cit., 437; A. Selke, El Santo, Oficio, op. cit., 67 SS., nota 43.
24. «Proceso de Vergara», f. 44 rº-45 ro; Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 437, 444, 475.
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… siguiendo así hasta las categorías menos peligrosas como «santo atrevido»,
«atado», «devoto», y «nescio». Al impresor Miguel de Eguía aquí se le llamó
por excepción «muy buen hombre». Tampoco la codenunciadora Francisca
Hernández escapó a la memoria del locuaz clérigo, quien la llamó
«endiosada nescia». 25
Como en su primera denuncia, el arrepentido Hernández se remitió en
su clasificación detallada a Juan del Castillo, del cual esta vez supo contar
una anécdota especial: que antes de su huida a París Castillo había afirmado
delante de Hernández, :que moriría en el caso ‘de su detención dentro de
la secta luterana, alabando a Dios; y que no denunciaría, aunque le quemaran
vivo, a ninguno de los seguidores de esta secta. Esos deberían seguir
viviendo para aumentar la secta y engrandecer él honor de Dios. Si no existiera
la Inquisición, lo predicaría públicamente, porque.en España había luteranos
tan finos y aun mejores que en Alemania, que actuaban igual que
aquéllos. Un ejemplo para eso era Juan López de Calaín, quien se dejó quemar
en Granada el 24 de junio de 1530, y quien murió dentro de la secta
luterana como un caballero sin denunciar a nadie.» 26
Pese a lo fantásticas que puedan parecer esas ‘denuncias a los historiadores
actuales, la Inquisición en un principio se las tomó muy en serio.
Por ellas se dejó convencer de la existencia de una «facción luterana» poderosa
en Castilla, cuyos exponentes mas importantes eran Tovar y Castillo.27
Durante innumerables interrogatorios, procesos y torturas tenían que reconocer
finalmente, que no se podía comprobar de ninguna manera la imagen
hueca que habían esbozado los dos denunciantes. El fantasma del luteranismo
se exageraba tanto y se pintaba con unos colores tan fuertes, que la
Inquisición al final era incapaz de percibir los elementos realmente luteranos
dentro del cuadro. Solo tres de los acusados (López de Calaín, Alonso Garzón
y Juan del Castillo) perecieron abrasados, yeso quizás mas por su firmeza,
su imprudencia o su testaruda actitud ante los jueces que por su posible
adhesión al luteranismo. Todos los demás fueron condenados a penas
mas o menos duras: como alumbrados, erasmistas y por supuesto también
como luteranos, ya que la Inquisición no podía perder su prestigio. De todas
formas había alcanzado su meta principal: a partir del año 1540 nadie se
atrevía en España a pronunciar el nombre de Erasmo en público. Juan de
Valdés podía seguir actuando en Nápoles sin ser molestado, a pesar de su
condena. Su Diálogo de doctrina sin embargo fue aniquilado tan radicalmente,
que sólo se ha conservado un ejemplar. Después de una búsqueda larga
y paciente, Marcel Bataillon descubrió el pequeño libro en Lisboa en el año
1922.28
25. «Proceso de Vergara», f. 45 rº-46 v»; Bataillon, Erasmo y España, op. cil., 444.
26. «Proceso de Vergara», f. 45 rº.
27. Bataillon, Erasmo y España, op. cil. 437.
28. Diálogo, 7-10
97
11
Este descubrimiento y la edición facsímil del ejemplar de Lisboa, realizada
en Coimbra el año 1925 con introducción y anotaciones de Bataillon,
dieron a las investigaciones sobre Valdés una base histórica firme. 29 No es
preciso entrar aquí en las interpretaciones de la investigación valdesiana
antigua, puesto que, en orden cronológico, las comenta José C. Nieto
exhaustivamente en Juan de Valdés and the origins of the spanish and itafian
Reformation (Geneve 1970).30 Recordemos aquí al lector que la amplia
gama de interpretaciones varía entre los apelativos «luterano severo», «protestante
adogmático», «erasmista», «espiritualista», «anabaptista», «antitrinitario»,
«predecesor de los pietistas o de los cuáqueros», «alumbrado aristócrata»
o «místico medieval». Respecto a la enumeración de J. C. Nieto queda
por añadir, que la denominación hecha por Curione «Dottore e Pastore di
persone nobili e illustri» en la introducción a las 110 Considerazioni de 1550,
no supone el primer testimonio impreso sobre Valdés. .
» Ya en 1544 el mismo Curione había contado a Valdés entre Lutero,
Zwingli, Ecolampadio, Capito, Lambert, Lefevre d’Etaples y Girolamo Galateo
como los conquistadores del cielo verdadero y los destructores del cielo
sucedáneo del Papa.31 Pero volvamos a la historiografía valdesiana moderna.
«Un catechisme erasmien», debió pensar Bataillon cuando hojeaba en
Lisboa por vez primera el libro desaparecido durante siglos y con estas palabras
abre en su «Introduction» la interpretación del Diálogo. Porque los nome
bres de los conversantes Antroniá y Eusebio habían sido tomados de los
Colloquia familiaria de Erasmo; y las obras del «excelente doctor e verdaderamente
teólogo Erasmo» se recomendaban de manera casi exclusiva. En
su traducción del Sermón de la Montaña del griego, Valdés había seguido el
texto de Erasmo, e incluso en la técnica del dialogo el discípulo había seguido
las huellas del maestro: «C’est un long Colloque erasmien que ce fivre.»
Aún mas: el comentario al Símbolo de la Fe, «I’une des maitresses pieces de
son catechisme» era una traducción casi literal de la Inquisitio de fideo
Lo paradójico es que Bataillon no tomó esas páginas sobre el Credo,
«qui sont de I’Erasme presque pur’, de ninguna manera por los «plus authentiquement
erasmiennes du Diálogo»: Las características más auténticas del
espíritu erasmista las encontró por ejemplo en la definición del ser humano
cristiano, en el hincapié en el consejo evangélico de perfección para todos
29. La Introduction au Diá/ogo de Doctrina Cristiana de Juan de Va/des de Bataillon, inalterada,
ha sido hace poco editada de nuevo (Paris, J. Vrin, 1981), desafortunadamente sin el texto del Diálogo,
así que el lector sigue sin poder prescindir de la edición facsímil de 1925.
30. Nieto, Juan de Va/des, op. cit., 13-28.
31. C. S. Curionis Pasqui/lusecstaticus (Ba5ileae 1544), 34 5S.: «Ioannes Valdessus, vir summa
religione, fide, eruditione. qui Neapoli diem obiit suum, egregiis relictis ad hoc coelum excidendum ins·
trumentis.
98
los cristianos y no solo para los monjes, en la restricción de las ceremonias
exteriores o en el desprecio de las devociones supersticiosas «Toute cette
critique de la fausse pieté», resumió Bataillon, «cette perpetuelle opposition
de /’ordre spirituel a I’ordre charnel, ce souci de faire sentir au fidele I’etendue
da sa liberte, c’est /’enseignement mame d’Erasme. Tout cela trahit,
chez Valdés, le lecteur fervent de /’ Enchiridion et de la Pietas puerilis. «32
Sin embargo, no se le podía escapar a Bataillon, como gran conocedor
de la religiosidad del siglo de la Reforma, el hecho de que no se cubriera
de ningún modo la piedad valdes,iana con la Philósophia Christi de Erasmo
en todos los aspectos. «Mais son catechisme, si erasmien par tant de catés,
temoigne déja. d’une experience qui n’est pas toute entiére reductible a la
pieté erasmienne.» También fue Bataillon el primero y casi el único que se
percató de que el movimiento irreversible que alejaba a Valdés más y más
de Erasmo se había iniciado ya en el Diálogo. Como ejemplo ofrece el
comentario del Padrenuestro: a pesar de que Valdés recomendara la lectura
de la Precatio dominica de Erasmo, escribe Bataillon, no la utilizó en su
catecismo: «le commentaire qu’il y substitue a un autre accent. ‘133
¡Cómo no iba a tener un acento distinto, si se trata aquí realmente de
un resumen y parcialmente de una traducción literal de Auslegung deutsch
des Vaterunsers für die einfa/tigen Laien de Martín Lutero de 1519/
Comparemos primero la traducción de Bataillon y el texto alemán
correspondiente:
«Accomplisez votre volonté, et
non la mienne. La mienne, je ne veux
en aucune maniere qu’elle s’accomplisse,
car elle est toujours contraire a la
vótre, laquelle seule est bonne, du
meme que seul vous etes bon; et la
mienne est toujour mauvaise, meme
quand elle me semble fort bonne.» 34
«Mach als, was du wilt das nur dein
wil unnd yhe nith der unser gschee. Were,
lieber vater, und lasz uns nichts nach
unserm gutduncken, willen und meynung
furnemen und volbringen. Dan unser und
dein will sein widdernander, deyner allein
guth, ob er wol nit scheynet, unnszer bosze,
ob wol er gleisseth.» 35
y ahora el texto completo de Valdés con el modelo latino:
» … e assí le pesa quando le
corrige e castiga: por esso pide a Dios
le dé su gracia para que de buena
voluntad consienta que se cumpla en él
la voluntad de Dios: como si le dixesse:
Padre eterno, puesto caso que mi sen-
32. Diálogo, 93 55.,112 SS.
33. Diálogo, 114,151.
34. Diálogo, 151.
«Poenitet nos facti huius, quod
salutarem manum tuam neque intelligimus
neque sustinemus. Confer gratiam o
pater, et affer opem, ut divinitatis tuae fieri
in nobis permittamus voluntatem. Et tu
quidem etiamsi nobis doleat, age quod
35. D. Martin Luthers Werke, Krítísche Gesamtausgabe, Weímar 1883 ss. (en adelante se cíta
WA), 11, 128 ss
99
sible carne se sienta, no curéis, sino
hazed lo que hazéys: dadme el castigo
que quisierdes, cumplid vuestra voluntad
e no la mía, la cual en ninguna
manera quiero que se cumpla, pues
siempre es contraria a la vuestra, la
cual sola es buena, assí como solo vos
sois bueno: y la mía es siempre mala,
aun cuando me parece muy buena.»36
agis: argue, punge, seca, ure. Effice quod
tu vis, ut tantummodo tua, nunquam nostra
voluntas fiat. Resisto o pater, et ne
permitte nos sententiam, voluntatem, consilium
et in tentationem nostram praesumere
atque complere. Tua enim ac nostra
voluntas invicem sibi adversantur. Tua
sola est bona, etiam cum non apparet;
nostra yero; mala, quantumvis eximie resplendeat.»
37
Exactamente el mismo texto lo citaba Bataillon doce años mas tarde
de nuevo en su Erasme et I’Espagne, donde su interpretación es la siguiente:
«Quand il commente le Pater – non pas en suivant Erasme, comme pour
le Credo, mais en se flant ¿ l’inspiration divine – iI donne au fiat voluntas tua
le sen s d’une opposition absolue entre la volonte de Dieu et la pauvre volonte
individuelle. ‘GB
Como sabemos ahora, esa inspiración divina había tenido un mediador
terrenal, es decir Martín Lutero. Cuanta razón tenía Bataillon al escribir a
continuación de este texto: «Erasme n’a pas glossé ainsi le fiat voluntas
tua.»39 Por supuesto que Bataillon se planteó el problema de la posible
influencia de Lutero en Valdés. Escribió que esa influencia, si se pudiera
probar, debía haber tenido lugar antes de la redacción del Diálogo de doctrina,
ya que la justificación por la fe y la conciencia intensa del pecado, cuyo
reino solo se limita por la omnipotencia de la gracia, forman la tesis principal
del catecismo valdesiano. Eso lo destacó Bataillon y añadió: Si Valdés
hubiera conocido la expresión luterana «simul peccator et justus», le hubiera
parecido brillante (Iumineuse).4(J
Pero Bataillon mismo se cerró el cámino hacia la solución al descartar
el problema desde el principio. «Mais avant de rechercher, dans le Diálogo,
ce qui annonce la plus intime pensée des oeuvres de maturité, iI est important
d’écarter le probleme de l’ínfluence lutherienne. Pressant en apparence,
iI se pourrait que se fOt un faux probleme.41 El hecho de que Valdés nunca
declarara su adhesión a Lutero, ni aun en sus escritos particulares, que no
siguiera a Lutero ni en su doctrina del servum arbitrium ni en muchos aspectos
más, que no rompiera, ni en publico ni ante sus amigos, con Roma ni
con la iglesia oficial, hizo que le pareciera innecesaria a Bataillon la compa-
36. Diálogo, f. Ixxyiii ¡O-yº.
37. M. Luther: Explanatio orationis dominica e, en Tomus septimus omnium operum Reverendissimi
Domini Mar1ini Lutheri, Wite(n)bergae 1557, 117 Yº.
38. Bataillen, Erasme et I’Espagne, ep. cit., 380; (Erasmo y España, 351).
39. Diálogo, 152.
40. Ibidem, 127; Bataillen, Erasmo y España, ep. cit., 351:
41. Diálogo, 116.
100
ración dura y paciente de las obras de los dos reformadores. «Et voila pourquoi
iI nous parait oiseux d’étudier Valdés en fonction de Luther. ‘112
Después de todo, a Bataillon no le importaba demasiado el camino por
el que el joven español había llegado a la gran conciencia del pecado humano
y de la gracia divina todopoderosa. Así podía escribir: «Peu nous importe
que cette evidence se soíl imposeé a lui en lisant saint Paul, en lisant Luther,
ou en écoutant les i/luminés d’Escalona. Valdés dirá plus tard que la sainte
Ecriture elle-meme n’est que I’interprete dont il se sert pour lire en son propre
livre, lequel est son ame. Ce qu’il a lu dans ce livre, voila ce qui nous
interesse. Tout son commentaire des dix commandements, qui est peut-etre
la partie plus personelle du Diálogo, pourrait porter en épigraphé la parole de
/’Epítre aux Romains: ‘Je n’ai connu le péché que par la Loi. ‘113 Entonces, ¿el
comentario sobre los diez mandamientos sería la contribución más personal
de Valdés en el Diálogo? La verdad es lo contrario: justo aquí es donde mas
marcada se vislumbra la presencia de Lutero. El comentario valdesiano fue
tomado en su parte mas esencial casi literalmente de los Decem Praecepta
Wittenbergensi praedicata populo luteranos de 1518. Escojamos solo el principio
para comparar:
«Primum quaeritur, cur non praecipit
affirmative, sic ‘Habeto proprium
vel unum deum’, vel ‘adora me unicum
deum’? Secundo, Cur non imperative
magis quam indictive dicit ‘Non habeto
deos alienos?’ Ad utrumque simul respondeo.
Quod omne praeceptum Dei
magis positum est, ut ostendat iam
praeteritum et praesens peccatum
quam ut futurum prohibeat. Siquidem
iuxta Apostolum: Per Legem nihil nisi
cognitio peccati. Et iterum: Conclusit
Deus omnes sub peccatum, ut omnium
misereatur. Ideo praeceptum Dei
veniens invenit peccatores et auget, ut
amplius abundet peccatum [Rm. V].
Leges vero hominum propter futura
peccata ponuntur. Ideo spiritus, ut est
benignissimus Magister, magis loquitur
indicative, q.d. ‘O miser homo. Ecce
tuam tibi ostendo pravitatem. Talis esse
deberes, qui nullos deos haberes, non
assumeres nomen Dei tui frustra, Sabbatum,
sanctificares, non occideres,
42. Ibidem, 127 55.,122.
43. Ibidem, 128.
» … e pues nos aveys de declarar
los mandamientos, querría me dixéssedes
primero, por qué casi en todos los diez
mandamientos no manda Dios lo que
quiere que hagamos, sino [o que quiere
que no hagamos. Quiero decir, por qué no
dize: adorarás a un solo Dios, sino: no
adorarás dioses agenos e semejantemente
en los más de los otros … Aveys de
saber que [as leyes de los hombres solamente
se ponen porque no hagamos de
nuevo [o que ellas nos viedan; pero [a ley
de Dios es muy de otra manera, por [a
cual no solamente somos por delante avisados
de lo que devemos hazer e no
hazer pero, como dize sant Pablo, por ella
venimos en conoscimiento de [os malos
pecados que avemos hecho contra Dios;
e assi muéstranos como somos pecadores.
E[ cual conocimiento es principio de
verdadera justificación. Assi que, cuando
yo oyo que es la voluntad de Dios que no
adore dioses agenos, mejor vengo en
conocimiento de lo que en esto he pecado
101
non concupisceres etc.: Nunc atutem
totus es alius et perversus.»44
que si me dixesse: Adora a un solo Dios.
Porque en dezirmelo de la manera primera,
paréceme a mi que me dize la ley: Oh
miserable hombre. Ves, aquí te muestro
tu maldad. Devías ser tal que ni tuviesses
dioses agenos, ni tomasses el nombre de
tu Dios en vano, e que ni matásses, ni fornicásses,
y veste aquí muy ageno de esta
bondad e perverso.»45
En su comentario sobre las arriba reproducidas palabras de Pablo
(«por ella venimos en conocimiento … etc.») escribió Bataillon: «Cette conceptíon
paulinienne du sens de la Loy est, dés 1529, le point de départ de la
veritable vie religieuse selon Valdés. L’ Alfabeto y reviendra avec plus de force.
‘1\6 Pero precisamente el pasaje alegado por Bataillon resulta ser de nuevo
una traduccion de Lutero.
» … havete Signora da sapere,
che la legge ci El molto necessaria, perche
se non fusse le legge, non vi
·sarebbe conscientia, e se non fusse la
conscientia, il peccato non sarebbe
conosciuto, et se’l peccato non fusse
conosciuto, noi non ci humilieremmo, e
se noi non ci humiliassimo, non acquisteremmo
la gratia, e se non acquistassimo
la gratia, non saremmo giustificati,
et non essendo giustificati, non salveremmo
I’anime nostre.»47
» … qui enim non agnoscit se praeceptum
hoc debere, quomodo se agnoscet
esse peccatorem? Oui autem non
agnoscit se peccatorem? quomodo timebit
Deum et iudicium eius? Oui autem non
timet, quomodo humiliabitur? Oui non
humiliatur, quomodo gratiam consequetur?
Qui ‘gratiam non consequitur, quomodo
iustificabitur? Oui non iustificatur, quomodo
salvus e rit?»48
Este pasaje demuestra que Valdés recurrió también durante su período
italiano a «su» Lutero. Pero no nos podemos permitir aquí la investigación
de esa etapa por razones de tiempo y espacio. El lector se preguntará, qué
es lo que queda de la interpretación de Bataillon del Diálogo. Todavía bastante,
es la repuesta sincera, porque Valdés no solo copió y comentó a Lutero,
sino que reveló en su Diálogo lo suficiente de sí mismo, como para llamarlo
aquí con las palabras de Bataillon «uno de los genios religiosos más
auténticos del siglo», por lo menos in nuce. Eso y mucho mas supo mostrar
el maestro en pasajes verdaderamente valdesianos del Diálogo. A él tam-
44. Luther, WA l., 398 6-21.
45. Diálogo, xix rO-v2.
46. Ibídem, 233.
47. Juan de Valdés, Alfabeto christiano, ed. Luis Usoz i Río, (Reformistas Antiguos Españoles,
tomo XV) Londres 1861, (texto italiano) 11 v»-12 rO; (texto español) 22; Diálogo, 233.
48. Luther, WA l., 429s.
102
bién le debemos el conocimiento sobre la repercusión secreta del catecismo
valdesiano, sobre lo cual volveremos mas tarde.
La interpretación de Bataillon del Diálogo de doctrina, retomada sin
modificaciones significativas en Erasme et /’Espagne, marcó la imagen de
Juan de Valdés en su período español durante siglos. Así la encontramos
con modificaciones de poca importancia, a pesar de los diferentes matices,
en los trabajos de Montesinos, Cione, Longhurst, Bainton, Ricart, Bakhuizen
van den Brink y también de Fr. Domingo de Santa Teresa.49 Aunque este
último intentó demostrar que la religiosidad valdesiana tuvo su origen en los
movimientos reformistas católicos y que realmente nunca se salió de ese
margen, sin la interpretación de Bataillon, Fray Domingo apenas se hubiera
atrevido a absolver a Valdés hasta tal grado de la herejía.50
El único que básicamente cambió esa imagen ha sido el teólogo protestante
y especialista reconocido de Valdés José Constantino Nieto. El descubrimiento
mas significativo de Nieto en su Juan de Valdés and the origins
of the spanish and italia n Reformation es sin duda la determinación acertada
del papel de Erasmo en el Diálogo de doctrina: Erasmo aquí fue utilizado
como camuflaje y máscara – «contrived devise» – para disimular razonamientos
que ya habían sido condenados como heréticos. La contribución más original
es la deducción de estos razonamientos de la doctrina del «alumbrado»
Pedro Ruiz de Alcaraz, cuyo proceso inquisitorial él conoce como nadie. El
error básico de Nieto está en la tenacidad, con la que niega cualquier
influencia de parte de Lutero o de otros reformadores en las expresiones del
joven Valdés. Aún más, él sentó la tesis, según la cual, en España se esbozaron
y formularon, independientemente e incluso antes que Lutero mismo,
la doctrina de la justificación por la fe y otros «major themes of Protestant
theology».
Esta tesis sorprendente, que en un principio no fue aceptada sin críticas,
encontró enseguida el apoyo de Marcel Bataillon: En su reseña de la
versión inglesa del libro de Nieto, escribió Bataillon: «Nieto s’etonne a plusieurs
reprises de ‘the paucity of Bataillon’s comments about Alcaraz’
influence on Valdés’ et se demande si j’ai scruté la pensé e du «dejado» dans
ses lettres aux Inquisiteurs: la reponse est non. Cette insuffisance de mon
information me rend plus sensible a une des origina lité s principales de la
reconstruction de Nieto: sa démonstration que la pensé e religieuse de Valdés
est filie de celle d’Alcaraz, malgré de passagéres prudences de langage
ou des compromissions avec celle d’Erasme. J’avais abondamment montré
49. Nieto, Juan de Valdés, op. cit., 31ss.
50. Fr. Domingo de Sta. Teresa, O.C.D.: Juan de Valdés 1498(?)·1541. Su pensamiento religioso
y las corrientes espirituales de su tiempo, (Series Facultatis historiae ecclesasticae, V, Ixxxv, Sectio B,
n. 13), Roma 1957, 66ss. Son de Lutero los textos comentados en las notas 14, 15, 16, 18, 19 de la
pág. 67; en la nota 28 de la pág. 69; en las notas 30, 32, 36 … de la pág. 70 Y muchos más textos del
Diálogo comentados en el libro.
103
que la pensée de l’ Alfabeto cristiano était déja préformée dans le Diálogo.
C’est maintenant le valdesianisme dans son entier developpement que Nieto
interprete comme de filiation alcarazienne. {es hardiesses du réformateur de
Naples sont sensiblement les memes qui, chez Alcaraz, rendaient un son
‘Iutherien’. S’il faut choisir, sur ce dernier point, entre deux explications divergentes,
celle de Mme. Sánchez Barbudo qui croit percevoir des échos de
Luther lui-meme chez le «dejado» espagnol, 51 et celle de Nieto pour qui le
dejamiento, heresie propagée par Isabel de la Cruz et Alcaraz des 1511
environ, s’est affirmé avant les prises de position theologiques de Luther,
bien qu’iI oftre avec celles-ci d’analogies surprenantes, je serais enc/in a
suivre plutat cette chronologie de Nieto et les conséquences qu’il en tire,
mais sans etre aussi persuadé que lui qu’Alcaraz et Luther sont deux initiateurs
de genie, et comme deux commencements absolus de cette modalité
moderne du christianisme qu’on apelle la ‘reformation’. ’52 Y añadió: «N’ayant
pas depouillé le procés d’Alcaraz, je suis tenté de faire confiance a Nieto
ql!Jand iI rapproche des formules alcaraziennes certaines idees religieuses
fondamentales de Valdés. ’53
No conocemos el proceso de Alcaraz de otras fuentes que de la exposición
de Nieto, así que no ahondaremos en el problema de su influencia en
Valdés. Nos limitaremos a señalar con la mayor brevedad posible que
mucho de lo que Nieto llamó «alcaraciano» procede, en realidad, directamente
de Lutero. Empecemos de momento con un ejemplo general: «Nonetheless,
the guiding principIes of Alcaraz’ criticism, as well as reconstruction, is
present in Valdés’ Diálogo de doctrina, in his approach to the Sacraments,
the Lord’s Prayer, the Ten Commandments, the Commandments of the
Church, faith and works, the devotion of the Saints and Mary, and the radical
theocentric interpretation of Christianity grounded in God’s love and man’s
incapacity to fulfill the commandment of lo ve. «54 Como sabemos y veremos
todavía mas en adelante, los comentarios valdesianos sobre el Padrenuestro
y los Diez Mandamientos (dentro de los cuales también se trataron los
demás temas) proceden en sus rasgos esenciales y muy a menudo literalmente
de Lutero. Así por ejemplo en el pasaje reproducido arriba solo paro
cialmente sobre el primer mandamiento, el clJal cita Nieto naturalmente, porque
«in the first Commandment seen in the Iight of Paul’s interpretation
Valdés finds the source of his theology.» 55
51. Angela Selke: «Algunos datos sobre los primeros alumbrados. Edición del Edicto de 1525 y su
relación con el proceso de Alcaraz», en Bulletin Hispanique, LlV, 1952, 125·152.
52. La reseña de -Sataillon sobre el Juan de Valdés de J. C. Nieto, en Bibliothéque d’Humanisme
et Renaissance, XXXV, 1972,375.
53. Ibidem.4
54. Nieto, Juan de Valdés, op. cit., 95.
55. Ibidem, 132.
104
Pero miremos algunos ejemplos concretos. Nieto no nos explica la
transformación de la religiosidad teocéntrica de Alcaraz en la cristocentrica
en Valdés. Escribe: «What Valdés seems to have done is to substitute the
Alcarazian concept of the ‘Iove of God’ and the vital and dynamic relationship
to it in the life of the Christian or ‘Perfect’, for the terms ‘lustification’, ‘to be
just’, or ‘lustified in Christ’. This change is in itself rather significant beca use
it points to the love of God in Christ and to the vital relationship of the Christian
to Christ. In this Valdesian revision of Alcaraz’ thought we have a clear
Christo-centric reformulation of what, in Alcaráz’ ideas, was primarily theocen’tric
presentation.» 56 Y esta ‘revisión’ ¿debió caer sin más del cielo con su
contenido y su terminologia? La verdad es, que tampoco a Nieto se le escaparon
las similitudes -«striking simi/arities»- entre las expresiones valdesianas
y las luteranas. Incluso las subrayó mas que Bataillon y emprendió comparaciones
de texto que le deberían haber inducido a proceder más
cautelosamente; por ejemplo, las comparaciones con textos del De servo
arbitrio o el De libertate christiana. 57 Pero, por lo visto, le cerró completamente
el camino hacia el descubrimiento de Lutero en el Diálogo, su convicción
tenaz de la originalidad de Alcaraz y Valdés. Así podía resumir: «Reformation
sources had to be used to explain Valdés ‘thought when historians
did not know of his stay at Escalona and his contact with Alcaráz’ thought.
Alcaraz’ Paulinism and Valdés’ own study of Paul, are now sufficient explanation
to account for Valdés’ similarity to the ideas of the Reformation.» 58
Esta conclusión se convierte a lo largo del libro en un verdadero ritornello:
» … at no moment of his life was Valdés in direct contact with Reformation
sources»; «he ignored the Protestant Reformation as a re/igious movement
of this time and tried to formulate his theological thought in the /ight of
his personal knowledge and experience», «Valdés independently from Luther,
experienced and formulated the doctrine of justification … ? without the psychopatic
and abnormal elements of Luther’s experience.» 59
Nieto se fió demasiado de la literatura secundaria sobre Lutero y no se
reaseguró hojeando por lo menos los escritos catequéticos del Lutero temprano,
ni siquiera se percató de su existencia. Si hubiera consultado la voz
Katechismen en la Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche
(10, 130 ss.) en vez del Dictionnaire de Théologie Catholique, no habría
caído en el error de la no existencia de escritos catequéticos de Lutero antes
del Deudsch Catechismus de abril de 1529.60 Mientras tanto yo tengo que
confesar que solo la tenacidad con la que niega Nieto cualquier influencia de
56. Ibidem, 323.
57. Ibidem, 329 55.,217 nota 73.
58. Ibidem, 174 ss.
59. Ibidem. 201, 334. 336.
60. Ibidem, 115.
105
parte de los reformadores sobre Valdés, realmente me hicieron buscar textes
de Lutero dentro del Diálogo. Pero, entremos por fin en esos textos.
111
En el siguiente cuadro de préstamos valdesianos de Lutero nos
hemos limitado a apuntar textos, donde aparece una traducción literal o casi
literal. El Diálogo se cita según la versión facsímil de Bataillon, aunque
hemos añadido el numero de líneas. Los textos de Lutero se dan según la
crítica Weimarer Gesamtausgabe. Si ésta solo contiene el texto alemán,
remito a la edición de Wittenberg, Opera omnia en latín. No se han tomado
en consideración algunos breves fragmentos sueltos.
Diálogos de doctrina Decen praecepta
(Coimbra 1925) (WA, 1, 398-521)
(1 Mandamiento) f.xix 16-22 S. 398 6-9
xix 1-3 39816-17
3-9 39810-14
18-23 39818-21
xx 11-26 39911-18
xx 1-3 399 18-19
7-22 39921-27
25-26 39929
xxi 1-7 39930-32
10-16 39933-35
16-18 4001-2
18-26 4008-12
xxi 6-13 40013-15
14-18 40016-17
20-24 40025-27
xxii 7-8 40027-28
10-26 40028-34
xxii 1-6 40035-37
(11 Mandamiento) xxiii 10-26 430 6-13, 22-23
xxiii 1-2 43023
3-8 431 1-5
14-18 431 9-10
21-23 431 17-19
xxiv 18-26 435 11-13,22-23
xxv 1-7 43519-21
(111 Mandamiento) 21-26 43618-19
xxv 1-3 43619-20
7-9 43622
15-18 43623-24
106
1′, ¡:.; (, (IV Mandamiento) xxvii 20-26 44726-29,37-38
xxviii 1-26 449 1,5,4503,451 ,2.6
453 25,33-35,458 26-27
xxviii 3-7 45926-27,31 !![l ·:.
~. 8-13 460 1-4 I 19-23 46014-16
t~; xxix 7-14 46024-26
(V Mandamiento) xxix 7-26 461 4-10,17-19;
f 46228-29
xxx 1-8 46230-32
f (VI Mandamiento) xxxi 22-26 48222-27
1:; ,~ xxxii 1-6 48228-29, 31
(VII Mandamiento) xxxii 8-16 499 23-26;500,3-5
19-20 50315-16
24-26 5031-3
(VIII Mandamiento) xxxiii 25-26
xxxiv 1-2 50615-16
)(xxiv 6-9 50618-19
11-13 50919-20
(IX Mandamiento) xxxiv 7-9 5155
13-14 51514
17-20 515 15-16
(X Mandamiento) xxxv 7-9 5155-6
Zusammen- xxxv 19-20 47027-28
fassung de 23-26 47032-34
10 Gebote xxxv 4-5 47035
(Resumen de los 9-11 471 13
10 mandamientos) 12-15 4706-8
16-19 47022-23
20-22 47026-27
23-26 471 19-21
xxxvi 6-18 471 22-28
xxxvi 3-5 4683-4
12-14 4682-3
xxxvii 19-21 4685-6
Die 7 Haupt- xliii 12-16 5175-8
sünden xliii 1-26 51718-27
xliv 1-3 51727-29
(los 7 pecados xliv 15-26 51820-25
capitales) xlv 4-6 51836-37
12-16 51827
17-18 51828
xlv 1-4 51930-32
xlvi 15-26 51934-36
107
xlvii 1-4 52014-17
24-26 521 11-12
xlvii 1-2 521 12-13
10-16 521 16-18
.16-23 521 19-22
Auslegung des Auslegung deutsch des Vaterunsers
Vaterunsers Explanatio dominicae orationis
(WA, 11, 80-130; Opera 7,99-118)
(Interpretación del
Padrenuestro) Ixxv 14-17 81 1-3 (f.99)
20-24 81 10-15(f.99)
Ixxvi 2-6 81 18-19(f.99)
Ixxvi 20-21 128 4-6(f.117)
Ixxvii 6-12 12814-17(f.117)
Ixxvii 4-5 128 23-24(f.117)
15-18 128 24-26(f.117)
Ixxviii 8-10 128 26-28(f.117)
18-26 128 33-37(f.117)
Ixxviii 1-5 12837-38;1291-2(f.117)
Ixxix 14-26 12914-19(f.117)
Ixxix 6-8 129 21-22(f.117)
Ixxx 6-8 129 31-32(f.118)
Ixxxii 16-22 13010-13(f.118)
23-26 130 14-16(f.118)
Ixxxiii 1-3 130 16-18(f.118)
Una copia paralela de todos estos pasajes se saldría del espacio de
este artículo, por lo tanto nos limitamos a la reproducción de dos ejemplos
para prueba. Hemos intentado elegir dos textos teológicamente interesantes,
en los cuales se nota a la vez con toda claridad el arte valdesiano de
traducir o revisar.
«Non quod damnati sint omnes
qui tam perfecti non sunt, sed quod ista
meta et finis est a nobis propositus, a
cuius assecutione nemo excusatur, nisi
is qui cum gemitu agnoscit et confitetur,
sese non esse talem, et quotidie laborat,
ut fiat talis. Et quod minus facit,
humiliter petit ignosci, dicens: dimitte
nobis debita nostra. Et illud: Cor mundum
crea in me, oeus. Hiis inquam
timoratis et confitentibus, querentibus,
petentibus, non imputatur ista idolatriae
suae mixtura propter Christum in quem
«Antronio: De manera que, según
vuestra sentencia, todos los que no tienen
essa perfición ¿se van al infierno? Arzobispo:
No digo yo tal; pero digo que este
es el puesto o término adonde todos avemos
de tener ojo para alcan<;:arle; y digo
más, que de los que no le alcan<;:an, solamente
aquellos son perdonados que con
dolor de su anima conoscen y confiessan
que no son tales como conviene, y también
los que cada día trabajan por ser
tales y por alcan<;:ar esta perfición y que
mientras no la alcan<;:an aquello del Pater
108
credunt, illis yero qui sine timo re, sine
sollicitudine proficiendi insecuritate stertunt,
omnino imputatur et sunt vere idolatrae.
Nec excusabuntur, quod non sit
necesse esse perfectum, quasi praeceptum
illud lapidibus aut lignis, ac non
potius hominibus sit positum … «61
«Ah pater, vera profecto sunt
ista. Nemo viribus suis fortis est. Et quis
poterit coram manu tua subsiste re, si
no tu ipse nos confortaveris et consolatione
recreaveris. Quapropter, amantissime
pater, assume nos ac comple
voluntatem tuam, ut ad gloriam et laudem
tuam regnum efficiamur tuum.
Robur in hoc negocio da nobis, oh chare
pater, et per sanctitatem verbi tui
panem nostrum quotidianum communica
nobiscum. Imprime cordibus nostris
imaginem dilecti filii tui Jesu Chisti, veri
coelestisque panis, et per eum confortati,
alacriter voluntatis nostrae detruncationem
ac mortificationem, tuique
beneplaciti prosecutionem ferre ac sustinere
valeamus. Quin et gratiam toti
Chistianitati confer, mitte ad nos doctrina
praestantes sacerdotes et concionatores,
qui nobis, non quisquilias paleasque
et anilium fabularum deliramenta,
sed sanctam Evangelii tui doctrinam ac
Jesum Christum in docendo proponant».
63
Noster: Dimitte nobis debita nostra, sicut
et nos dimittimus debitoribus nostris. Y
aquello de David: Cor mundum crea in
me, Deus, et spiritum rectum innova. in
visceribus meis. Pues a estos digo que se
les perdonan sus faltas, mediante Jesucristo
nuestro señor, en el qual creen;
pero aquellos que sin temor y sin cuydado
de aprovechar en este camino duermen a
pierna tendida, verdaderamente no guardan
este mandamiento, y yo os prometo
que no se escusarán con dezir que no es
sino para los perfectos, como vos dixistes,
pues está claro que no se dió para las
piedras sino para los hombres.» 62
«Arzobispo: … Pues tornando a
nuestro propósito: porque tener los hombres
esta entera e firme conformidad con
la voluntad de Dios, es cosa que sobrepuja
las fuen;as humanas, aconséjanos
nuestro Dios, que la quarta petición dixéssemos
de esta manera: Nuestro pan, el
de cada día, dánoslo oy. Quando estas
palabras dize el christiano, mire bien que
lo que aquí pide es gracia para poder
cumplir la voluntad de Dios, que es pan
espiritual, que substenta y da vida a nuestras
ánimas. Este pan es la gracia del spíritu
santo, sin la qual ni un solo momento
pueden ser agradables nuestras ánimas
delante de Dios, de que el ánima maravillosamente
se mantiene. Y quando,
mediante este pan, tuvieren nuestas ánimas
impresa en sí la ymagen de Jesuchristo,
el qual es el verdadero y celestial
pan, podrán enteramente e con mucha
alegría romper e quebrar en todo sus
voluntades e sentirán assimismo por dulce
e sabrosa qualquier persecución que
Dios les embiare. Deve, en fin, el christiano
pedir a Dios en esta petición que nos
embíe verdaderos e santos dotares que
repartan al pueblo christian o el pan de la
61. Luther, Decem praecepta, WA 1, 400 27-37.
62. Diálogo, f. xxii ro-va.
63. Luther, Explanatio oral. dominica e, Tomus septimus Operum, op.cit., f. 11711′.
109
dotrina evangélica, limpio e claro, y no
depravado ni suzio, con opiniones e affectos
humanos, de lo qual ya veys quan
grandíssima es la ilecessidad que ay.» 64
Ademas de la Decem praecepta y la Explanatio dominica e orationis,
Valdés parece haber analizado también el De votis monasticis iudicium de
Lutero de 1521 (WA VIII, 573-669). Esta impresión se ve reforzada al comparar
del capítulo De fundamentis devotariorum (WA VIII, 580-583), con la
interpretación valdesiana del capítulo S, 6 y’ 7 del evangelio según San
Mateo (ff.xli-xlii). Los dos reformadores rechazan la diferencia tradicional
entre «praecepta dei» y «consilia evangelica» con la misma fuerza y por’ las
mismas razones: Las exigencias del Sermón de la Montaña no son otra
cosa que la continuación de los Diez Mandamientos y, por lo tanto, tan obligatorios
como aquellos para todos los éristianos. Lutero las llama «declarationes
iIIae mandatorum Dei et exhortationes ad eadem servanda, Math. V.
VI. et VII. a Christo factae» (580, 28-29). Para Valdés se manifestó la voluntad
divina a los hombres»parte en los diez mandamientos y parte en estos
capítulos de sant Matheo que digo» (f. xli, 25-26). La excusa de que se trata
aquí de consejos piadosos no es aceptada ni por Lutero ni por Valdés:
«Non est praeceptum, sed consilium?
… hac sacrilega et blasphema
conscientia vovere omnes, qui consilia
esse sentiunt praecepta Dei, quis non
intelliget? (WA, VIII, 581)
«Antronio: Vos señor no veys que
essas cosas no son sino de consejo?
Arzobispo: Esso mal pecado dizenlos
que quieren tener puerta abierta para ser
ruines … » (Diálogo, f. xlii’)
Que Valdés imprimiera estos tres capítulos de Mateo al final de su
catecismo era la consecuencia lógica de su concepción del Sermón de la
Montaña. Pero también aquí tuvo en Melanchton un antecesor famoso. Éste
había impreso en su Enchiridion elementorum puerilium de 1524 los Diez
Mandamientos seguidos de los tres capítulos de Mateo y había seguido
igual que Valdés el texto de Erasmo.65 Desafortunadamente no sabemos
siquiera, si Valdés vió este libro. Mejor enterados estamos sobre otro libro a
través del proceso de Juan de Vergara. Se trata del comentario de Ecolampadio
sobre Isaías. Según la declaración de Bernardino Tovar hubo un
ejemplar de «Colampadio sobre ysaya» en un envío de libros de Flandes y,
como su hermano Vergara estaba ausente, Tovar lo había depositado en su
biblioteca en Alcalá. Lo había leído, siguió Tovar, y también lo habían leído
todos los doctores en Alcalá, «todos quantos doctores estavan en Alcalá avían
leydo en el dicho libro Colampadio» -, porque habían descubierto otro
64. Diálogo, f. Ixxviii vo-Ixxix vo.
65. Ferdinand Cohrs: «Die Evangelischen Katechismusversuche vor Luthers Enchiridion», en
Monumenta Germaniae Paedagogica, tomo XX, Berlin 1900,34-45.
110
ejemplar en una librería y lo habían señalado por contener errores evidentes.
66 Entre los lectores del ejemplar de Vergara se encontró naturalmente
su amigo Juan de Valdés y ahora entendemos la violencia con la que le
reprocharon los dos hermanos el haberse atrevido con una materia de la
cual no entendía nada (Vergara) o el haberse precipitado a la hora de imprimir
su libro sin correcciones (Tovar).67 Con razón temían los dos que al final
se descubrieran las fuentes del Diálogo, las cuales conocían perfectamente.
Porque Valdés había glosado aquí las Siete Virtudes del Espíritu Santo
según Ecolampadio.
Se retomó fielmente el harto resumido comentario del reformador basilense,
pero Valdés, que no escribió principalmente para teólogos, lo dotó
con explicaciones extensas. Así ocupan las definiciones escuetas de Ecolampadio
de las Virtudes de la Sabiduría y de la Inteligencia («Sapientia est
doctori opus ad manifeste, sane et ad aedificationem docendum». «Intellectus
vero auditori ad capienda audita et inteIlecta») en el texto de Valdés casi
media página cada una (f. Ivi 1-12, Ivii 1-6). Las de la Fortaleza y de la Ciencia
sin embargo se tradujeron casi literalmente:
USpiritus autem fortitudinis
(datur) consilium accipienti ut perficiat
quod consulitur».
USpiritus scientiae datur sacerdoti
docenti legem Domini.»
u … fortaleza da dios al que es
aconsejado, para que con animo fuerte y
perseverante ponga en effecto el consejo
que recibe (lvii 23-25).
uSciencia da dios a aquellos que
elige por predicadores y pregoneros de la
doctrina sagrada» (Iviii 17-19).
Pero también aqui intervienen los interlocutores del Diálogo con sus
comentarios que deben explicar más la materia.
Queremos citar dos pasajes más como préstamos de más importancia
teológica:
Ulgitur et hoc loco Timor species
est suavissimae Religionis, summam in
se complectens iustitiam, fructusque
aliorum est donorum.»
«Scientia igitur … commendatur
non mundana illa inflactionis parens,
sed scientia dominL» S8
66. «Proceso de Vergara», f. 15 r»-v».
UAssi que este santo temor parte
de dulcíssima religión y es muy excelente:
porque por él se conservan los otros
dones» (lix [erroneamente Ixi] 21-23).
«Mirad que debaxo de este nombre
de sciencia, no entendays esta que con
industria humana se adquiere, la cual hincha
y ensobervece» (Iviii’ 13-16).
67. Diálogo, 115; Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 361.
68. Ókolampad: Commentarii omnes in libros Prophetarum, Genéve 1558, p. 103. Para las ediciones
mas antiguas cfr. Ernst Staehelin: Ókolampad-Bibliographie, Nieuwkoop 1963, núms. 109, 110,
201.
111
Nieto citó dos veces este último pasaje y comentó: ‘This is of the greatest
importance for our understanding of his (Valdés) religious experience
and knowledge. »69 A este concepto de «experience» en relación con la comprensión
de verdades religiosas Nieto dedicó un capítulo entero de su libro,
porque ahí radica la religiosidad valdesiana también en sus obras posteriores.
También habían visto esto mismo otros investigadores anteriores, pero
nadie lo había expuesto tan escrupulosa y extensamente como Nieto. Aquí
es donde se plantea la cuestión de si Valdés adoptó este concepto de Lutero.
Porque también el reformador alemán había escri.to sobre la comprensión
de Cristo a través de la «experientia saporis intimi», sobre el «experimentum
hilarescentís fiduciae», sobre el «experientiae sensu», y también escribió
que la Ley del Espíritu en el hombre no era otra cosa que «ipsa viva voluntas
vitaque experimentalis»Jo
No podemos entrar aqui en la posible utilización de otros escritos
reformistas; de todas formas ya no se puede negar sin mas que Valdés leyer~
tales escritos antes de 1529. No podía resumirlo todo en un catecismo
para laicos y, sobre todo, tenía que renunciar a utilizar expresiones demasiado
conocidas, que hubieran llevado a los profesores o incluso a los inquisidores
hasta sus fuentes. Tampoco sabemos nada sobre los pasajes que
tachó Hernán Vázquez en el manuscrito antes de la impresión.
IV
El Diálogo de doctrina representa entonces el intento de propagar en
España el pensamiento básico de la Reforma de la única manera posible.
No se puede pasar por alto el hecho de que se trató de propaganda luterana
intencionada tan ligeramente como lo hizo Imbart de la Tour en el caso del
traductor francés de Erasmo y Lutero, Louis Berquin, hace 60 años: «En fait,
ce que Berquin semble d’abord avoir cherché dans Luther, c’est I’expression
la plus complete de cette religion interieure ou il voyait I’epanouisement de
son áme.» 71 Para «la expansión de su alma», seguramente le hubiera bastado
la lectura privada de las obras de Lutero; en lugar de eso publicó las traducciones,
que al final le trajeron la muerte en la hoguera. 72 Y tampoco Valdés
habría corrido ese riesgo solo por aquella razón al hacer pasar los
textos de Lutero casi literalmente a su Diálogo. Aunque el truco del español
de utilizar a Erasmo como camuflaje para esa propaganda, no recuerda tanto
a Berquin, sino a aquellos que, desde 1526, hacían circular en Italia los
escritos catequéticos de Lutero bajo el nombre de Erasmo: La declaratione
69. Nieto, Juan de Valdés, op. cit., 120, nota 14.
70. Luther, Tom. septimus Operum, op. cit., f. 111, 113; WA 11, 57731-33, 499 20-22.
71. P. Imbart de la Tour: Les origines de la Réforme. /11, L’évangélisme (1521-1538), Paris 1914,
199.
72. Nathanael Weiss: «La litterature de la Réforme fran<;:aise. Notes sur les traités de Luther traduits
en fran<;:ais et imprimés en France entre 1525 et 1534, IV», en Bulletin de I’Histoire du Protestantisme
Francais 37, 1888,500 ss.
112
delli dieci comandamenti: del Credo: del Pater noster: con una breve annotatione
del vivere christiano per Erasmo Rotherodamo utile e necessaria a
ciascuno fidele christiano. 73 Y finalmente no hay que olvidar, que el Barbatius
del Coloquio Inquisitio de fide no es otro que Lutero mismo. 74 Erasmo
había dejado al reformador exponer la interpretación del Símbolo de la Fe
casi en las propias palabras de Lutero, así que la adaptación valdesiana de
este capítulo en el Diálogo de doctrina también se remonta a Lutero.
Lo que expuso Valdés, sin embargo, no era meramente la doctrina
luterana: ya en el Diálogo se vislumbran los inicios de una radicalidad espiritualista
que, superando a Lutero, puso el dogmatismo tradicional y cualquier
orden eclesiástico en un lugar secundario. La vida de un ser humano cristiano
empieza con la Fe, el Amor y la Imitación de Cristo y con eso también
termina. «Que el christiano después de aver recibido el agua del baptismo se
funda principalmente en fe y charid~ y luego en aprovechar a todos y no
dañar a alguno y en fin en bivir a exemplo de lesLi Christo, nuestro señor,
pura y sinceramente.»75 Todo lo demás, todas las ceremonias y todos los
estatutos de la Iglesia, son secundarios: «Mirad padre, lo que yo dixe que el
christiano deve tener, es lo principal: Estotro es accessorio.»76 Por esta
razón y no por pretender escribir para laicos, suprimió Val dé s en la revisión
de la Inquisitio de fide muchas explicaciones teológicas de Erasmo; renunció
completamente a la casuística de los pecados, que llena gran parte del
Decem Praecepta de Lutero; pasó por alto hábilmente la representación sistemática
de los sacramentos, tratando la Confesión y la Comunión de manera
corta y sin juicio teológico entre los cinco mandamientos eclesiásticos y
llamó finalmente a las ceremonias mero pasatiempo que Dios les había
ordenado a los judíos para ocuparles y preservarles de cosas peores.17
Todo esto lo consideró Valdés como asuntos exteriores que no había que
condenar sino simplemente considerar como insignificantes: «pluviese a
Dios que aprendiéssemos todos los que nos llamamos christianos a no
hazer tanto hincapié en estas cosas corporales y exteriores e a poner todo
el fundamento de nuestra christiandad en las espirituales e interiores.»78
El Diálogo ya contenía esa diferencia entre lo interior y lo exterior que
Cantimori sustrajo de la obra posterior de Valdés de manera excelente:
73. Silvana Seidel Menchi: «Le traduzioni ilaliane di Lutero nella prima meta del Cinquecento», en
Rinascimiento. seco serie XVII, 1977,61 ss. El libro se editó en un principio de modo anónimo en 1525,
con el título Libretto valga re con la dechiaratione … ele.; las reediciones siguientes bajo el nombre de
Erasmo salieron en 1526, 1540 Y 1543, cfr. ibidem 62.
74. Lucíen Febvre: Le probleme de /’incroyance au 16e siecle. La religion de Rabelais, Paris
1968,224.
75. Diálogo, f. v 1″».
76. Ibidem, f. v I»»,v·.
77. Ibidem, f. xc 1″», Nieto señaló con razón la critica de este punto de vista realizada por Calvino;
cfr. Juan de Valdés, op. cit., 124 nota 163.
78. Diálogo, f. xiii vO.
113
«L’interiore era la vita spirituale, la devozione, la meditazione mistica, la convinzione
che solo la fede giustifica. L ‘esteriore, tutto cio che dice va la tradizione:
i dogmi, le cerimonie, cioe il sistema dei sacramenti, la messa, le buone
opere, le osservanze: tutto quel/o, o gran parte di quel/o, che luterani e
zwingliani (e poco piu tarde calvinisti) combattevano come superstizione
papa le, romana. Per il Valdés non c’era da combattere apertamente contra
queste esteriorita.: non c’era da combattere perché, per lui, esse non avevano
nessuna importanza.» 79
Cantimori explica el éxito extraordinario de la doctrina valdesiana en
Italia refiriéndose a la vaguedad que allí caracterizaría al movimiento reformista
durante decenios: «Questo carattere vago e incerto, pieno di impeti
sentimentali e di passione, questa inquietudine, questa confusione, insomma,
mentale e sentimentale, spiegano a loro volta la fortuna che ebbe in Italia
il movimento detto valdesiano, cosí chiamato da Juan de Valdés, iI quale
~eppe inserire il suo rifiuto del/a tradizione dogmatica cattolica e la sua propaganda
per le dottrine luterane in quel movimento di ritorno al/a prattica e
al/a fede del/’eta. evangelica e di quel/a apostolica, che viene chiamato evangelismo
e che non ha nul/a di eterodosso. E la sua azione fu cosí sottile da
ingannare non solo molti dei contemporanei, almeno per un certo tempo, ma
anche molti studiosi di questi a rgom en ti, fino ai giorno nos tri. «80
Cuando Cantimori escribió estas lineas en 1961, estaba fuertemente
influido por el descubrimiento de Tommaso Bozza, según el cual el famoso
libro Del beneficio di Christo, considerado antes como la esencia de la religiosidad
valdesiana, no parecía ser otra cosa que un refrito de la Institutio
religionis christianae de Calvino. 81 La investigación posterior y, sobre todo,
el editor de la preciosa edición del Beneficio en el Corpus Reformatorum Italicorum,
Salvatore Caponetto, lo limitaron: «La dottrina valdesiana costituisce
il nocciolo e il substrato dell’opera»; «che Valdés res ti la tonte primaria del
79. Delia Cantimori: «11 circolo di Juan de Valdés» (1961), en: D. Cantimori: Umanesimo e religione
ne/ Rinascimento (Piccola Biblioteca Einaudi 247), Torino 1975, 199.
80. Ibidem, 197.
81. T. Bozza: 11 Beneficio di Christo e /a /stituzione della religione cristiana di Ca/vino, Roma 1961:
T. Bozza: Ca/vino in Italia, Roma 1966: T. Bozza: La Riforma ca/tolica. 11 Beneficio di Cristo, Roma
1972. Después de redactar estas paginas he podido examinar, gracias a la amabilidad de Manfred E.
Welti, el nuevo libro de Bozza: Nuovi studi sulla Riforma in Italia, 1, 11 Beneficio di Cristo, Roma 1976.
Bozza sigue manteniendo el punto de vista, de que el Beneficio de Cristo no hace otra cosa que reflejar
la pura doctrina de Calvino («Ed e proprio, oltre lo schema, la dottrina del trattatello éhe e identica alla
dottrina della summa del Riformatore di Ginevra», p. 409 ss. «Nulla nel Beneficio che possa ricordare la
dottrina della Chiesa cattolica … Nulla neppure che ricordi lo stesso Valdés, perché altro é iI processo
della fede nell’eretico spagnolo.», p. 391). Aunque Bozza está convencido de que Valdés conocia muy
bien las obras y la doctrina de los reformadores (ibidem pp. 264, 272, 274), al final, él tampoco sigue el
consejo de Cantimori, de examinar cuidadosamente los escritos del español para ver en ellos la posible
influencia de Lutero y Calvino, cfr. D. Cantimori: Conversando di sloria, Bari 1967, 69.
114
Beneficio lo conferma il fatto che molti concetti, comuni ai riformatori e al/o
Spagnolo, sono riproposti per il tramite valdesiano. «82
Pero Caponetto se inclinó demasiado hacia el otro lado, escribiendo:
«Fame (del Beneficio) un’opera di pura propaganda protestante di un abile
ritagliatore di testi dei riformatori e una spiegazione semp/icistica e lontana
dal vera: Rimarrebbe da chiarire il fine di questa propaganda, se persone del
ceto ecclesiastico fomite di una buona cultura teologica la lessero con grande
fervore senza pensare en Lutero e a Calvino e se, ancora di recente, un
conoscitore delle controversie teologiche del Cinquecento come Hubert
Jedin poteva non trovarvi esplicite eresie.»83 Tampoco Domingo de de Santa
Teresa notó herejía en las obras de Juan de Valdés, lo cual solo quiere decir
que habían cambiado mucho los criterios para «hacer herejes» desde Ambrogio
Catarino. Respecto a la finalidad del texto añade el editor moderno del
Beneficio: «In realta, Benedetto Fontanini e il suo col/aboratore Marco Antonio
Flaminio non intessero diffondere il ‘Iuteranesimo’ o i/ ‘calvinisimo’, e
neppure il valdesianismo nella sua forma piú originale ed estrema, ma
annunciare la ‘santa dottrina’ della giustificazione riservata da Dio agli eletti e
predestina ti, i cui nomi sano scritti nellibro della vita».84
Como si la doctrina de la Justificación por la Fe no hubiera sido derivada
y propagada de nuevo por Lutero y como si no marcara el punto de partida
histórico de toda la Reforma. Y si esto no hubiera quedado entonces lo
suficientemente claro para todos, Lutero mismo lo repitió con palabras
expresivas en los Schmalkaldischen Artikeln de 1537, determinando como
articulo primero y principal, «que nosotros seremos justificados por la Fe sin
nuestro mérito a a causa de la obra de redención de Cristo». «De este artículo
uno no se puede apartar en nada, aunque caigan el cielo y la tierra.» «Yen
este artículo esta escrito todo, lo que enseñamos y vivimos contra el Papa,
el Diablo y el mundo.» 85
Wittemberg y Roma juzgaron con mucho mayor realismo que Contarini
y Melanchthon, quienes consiguieron en 1541 en Regensburgo un acuerdo
precisamente sobre este aspecto de la justificación. Lutero denominó al
acuerdo una «nota amplia y remendada … , en la cual ellos, los católicos, tienen
razón y nosotros también tenemos razón». Tampoco encontró en Roma
ninguna otra aprobación que la de Reginald Pole.86 En Italia, prácticamente
82. Benedetto da Mantova: 11 Beneficio di Cristo con le versioni del secolo XVI, documenti e testímonianze,
a cura di Salvatore Caponetto, (Corpus Reformatorum Italicorum) Firenze-Chicago 1972,
474-478; A. Rotondó: «Atteggiamenti della vita morale italiana del Cinquecento. La prattica nicodemilica»,
en: Rivista Storica Italiana, 79,1967,1015 ss.
83. B. da Mantova, 11 Beneficio, op. cit., 479.
84.lbidem.
85. Lulhers Werke. WA 50, 198 ss.
86. Gasparo Contarini: Gegenreformalorische Schriften (1530-1542). ed. por Friedrich Hünermann,
en: Corpus Calholicorum 7, Münster i. W. 1923, XX. Ellnlerim de Augsburgo de 1548 representaba
un segundo acuerdo provisional, aunque realmente no llegó a tener vigencia en ninguna parte. La
Paz de Augsburgo en 1555 selló la separación definitiva de las confesiones.
115
cualquiera que tuviera alguna instrucción teológica, desde Caterino Politi
hasta Carnesecchi, era consciente del origen y de la envergadura de la doctrina
de la justificación y el que alguien realmente leyera el Beneficio di Cristo
«senza pensare a Lutero e a Ca/vino», prueba por sí solo el alto grado de
eficacia que había conseguido sutilmente la propaganda protestante a través
de los valdesianos. Que aún siendo asi, muchos consiguieron separar,
con buena fe, la doctrina luterana de la justificación de sus consecuencias
devastadoras para el sistema eclesiástico católico, fue posible en un principio
por la esperanza en una reunificación y una reforma profunda de la Iglesia
(Contarini, Pole, Morone) o porque para los valdesianos el mantenimiento
de una Iglesia exterior se había convertido en algo completamente
insignificante.
Denominar todo este movimiento «Evangelismo», como a menudo se
hace hoy en día, solo es posible sin saber nada de los inicios luteranos de
Valdés, haciendo caso omiso de la parte luterana de su propaganda religiosa
en Italia. Mantengamos con Cantimori la denominación «movimiento valdesiano»,
con sus elementos luteranos y espiritualistas, sin tildar a los seguidores
de este movimiento de luteranos y calvinistas, como lo hicieron
entonces los inquisidores. Las actitudes confesionales concretas dentro del
movimiento valdesiano solo podían tener lugar en contacto con la Reforma
establecida como en el caso de los exu/antes.87 Por sostener la espiritualidad
valdesiana, no pocos de aquellos fueron considerados también herejes
por los reformadores. El mejor ejemplo es Bernardino Ochino, el cual, según
las afirmaciones de Cal vino y Beza había tomado sus especulaciones profanas
directamente de las 110 Considerazioni de Valdes, según ellos un libro,
que hubiera debido ser quemado antes de imprimirlo, porque respiraba en
muchas partes el espíritu anabaptista, alejaba a los hombres de la palabra
de Dios y los seducía a realizar especulaciones «quas fa/so spiritum
vocant».88
En España, por el contrario, se impidió cualquier desarrollo del valdesianismo
in nuce, al acabar definitivamente con el movimiento de los alumbrados
y erasmistas poco después de editarse el Diá/ogo de doctrina.
Demuestran la intención de Valdés de propagar las ideas de Lutero primero
en sus círculos íntimos, la dedicatoria al Marques de Villena -el protector de
Alcaraz-, las repetidas referencias a Erasmo y el papel crucial que en el Diálogo
se atribuye al difunto Fr. Pedro de Alba, un exponente conocido de la
reforma de Cisneros. El entusiamo espontáneo que provocó el libro precisamente
en muchas de esas personas debió convencer a Valdés de que no se
había equivocado ni en la selección de los medios, ni en la determinación de
su público. Se había equivocado sin embargo en la evaluación del poder
real de los frailes y también en suponer que los inquisidores diferenciarían
87. A. Rotondó, «Atteggiamenti», op. cit., 1016.
88. Th. de Baze: Epistolarum Iheologicarum liber unus, Genevae 1573, ep. IV, 33-48.
116
de manera significativa entre Lutero, Erasmo y los alumbrados. «Los errores
de los que se dicen alumbrados,» leemos en la acusación contra Vergara,
«quasi cohinciden con los dichos errores lutheranos», y «Erasmo era segundo
Luthero e, como glosa dél, dezía y hablava mucho mal.»89 Valdés y sus amigos
fueron acusados como alumbrados, erasmistas y luteranos y finalmente
condenados como tales.
Después de la magnífica exposición que hace Bataillon de esta represión
por la Inquisición escribe: «Nous sommes maintenant mieux préparés a
comprendre certains mouvements et certains hommes que f’lnquisition a
traités de ‘Iutheriens ‘, et que les historiens modernes, protestants ou catholiques,
ont trop facilement annexés au protestantisme.»90 Para Bataillon estaba
claro que en la España del siglo XVI no se podía hablar de eso en absoluto
y así, desde el prólogo hasta el final de su obra, utiliza la palabra
«Iutheranisme» en referencia a España siempre entre comillas. El luteranismo
tan real – esta vez sin comillas – en el Diálogo de Juan de Valdés nos
permite preguntar si hoy todavía podemos seguir limitando esos movimientos
con expresiones como erasmismo o cosas parecidas. También la enorme
cantidad de libros protestantes confiscados por la Inquisición de Sevilla
hasta 1560 (a los cuales no se ha referido nunca Bataillon, aunque la lista
fue publicada en 1902), demuestra claramente, que allí no solo se leía a
Erasmo.91
89. «Proceso de Vergara», f. 134 r4,135v».
90. Bataillon, Erasme et /’Espagne, op. cit., 548 (Erasmo y España, op. eit., 509)
91. Ernst Schafer: Beitrage zur Geschichte des spanischen Protestantismus und der Inquisition im
sechzehnten Jahrhundert, 2., Gütersloh 1902,392-400. He aquí una selección de los teólogos protestantes
con la cantidad de sus libros, registrados en el memorial de los inquisidores: A. Corvinus, 5; A.
OSiander, 1; A. Althamer, 2; A Aretius Felinus (Butzer), 1; B. Westhemer, 3; B. Ochino, 2; Chr. Hofmann,
2; C. S. Curione, 3; Ch. Hegendorf, 1; C. Pelliean, 6 tomos Op. omn. + 2; E. Sarcerius, 16; F. Lambert,
5; G. Creutziger, 2; K. Megander, 2; Bullinger, 10; Zwingli, 3 tomos Op. omn.; Calvin, 11; J. Draconites,
2; J. Spangenberg, 4; Ókolampad, 8; Bugenhagen, 7; Vadian, 1; J. Gast, 3; Pérez de Pineda, 2; Sleydan,
1; J. Jonas, 2; J. Wilichius, 2; J. Rivius, 4; J. Rinthisius, 1; J. Agricola, 1; J. Brentz, 15; L. Loss, 4; L.
Culman, 3; M. Butzer,C 8; M. Borrhaus, 3; Luther, 5 tomos Op. omn.; M. Servet, 1; N. Gallus, 1; O. Brunfels,
2; P. Viret, 6; P. M. Vermigli, 2; P. Phrygio, 1; P. Fagius, 1; P. Artopoeus, 2; Melanchthon, 2 tomos
Op. omn. + 8: S. Münster, 5; S. Meyer, 2; S. Castalio, 1: Th. Bibliander, 4: Th. Veratorius (Gechauf), 1:
W. F. Capito, 3: W. Wissenburg, 1: U. Regius, 1: W. Musculus, 5: (además de esto había registradas 5
obras de Erasmo, 2 de Juan de Valdés, 1 de Fu rió y Ceriol y 5 de Constantino Ponce de la Fuente).
Estos libros fueron guardados en dos cajas, «para el caso de que se necesitara uno de aquéllos para
alguna verificacion», como informaron los inquisidores de Sevilla en una carta del 8 de enero de 1562 al
Consejo de la Suprema. Todos los demás ejemplares de los mismos libros – «una cantidad muy grande»habían
sido quemados en el patio del palacio de Triana. De las biblias confiscadas también se quedaron
los inquisidores con un ejemplar de cada una, las demás serían, o bien censuradas y vendidas o
bien quemadas si así lo dispusiera la Suprema. (Cfr. José 1. Tellechea Idígoras: «Biblias publicadas fuera
de España secuestradas por la 1 nquisición de Sevilla en 1552», en: Bulletin Hispanique 64, 1962,
236-247). Los libros sospechosos, destinados al expurgo -también en «una cantidad muy grande»- fueron
llevados al Hospital del Cardenal. Los libros permitidos fueron devueltos a sus propietarios. Una
gran parte de éstos procedia obviamente de la biblioteca del doctor Constantino. En el inventario de los
cerca de novecientos libros que se confiscaron en su casa no se halla ninguna obra de los reformado-
117
Resulta por tanto un postulado urgente de la historiografia el quitar
importancia al significado del erasmismo como catalizador y denominador
común de la religiosidad española del siglo XVI. La verdad es que Bataillon
mismo empezó con la reducción de la importancia .erasmista cuando escribió
en su artículo «Vers une definition de I’Erasmisme», bajo la impresión de
la investigación de Nieto, «Que Juan de Valdés ait coloré ou non son Diálogo
d’erasmisme pour dissimuler une dette envers un maftre moins avouable, jf
reste qu’jf a appartenu, comme son frere Alfonso, au monde des propagateurs
de la gloire des idées d’Erasme en Espagne. Mais pour qui veut suivre .
le progres de ces idées dans une zone ambigüe entre /’heterodoxie et
I’orthodoxie traditionelle, jf est impossible de négliger cette possibilité que
I’erasmisme ait été a I’occasion assumé ou porté comme le masque rassurant
d’une pensée heterodoxe.»92 Bataillon estaba entonces influído por la
tesis todavía inédita de Nieto y pensaba en Alcaraz. Hoy el gran hispanista
tendría que corregirse de nuevo y traspasar a Valdés lo que había escrito
una página atrás sobre Berquin: «Son erasmisme pourrait etre tenu pour
vetement rassurant d’un luthéranisme bien réel.»
La cuestión ahora es saber, si eso era válido exclusivamente para Valdés,
si él intentaba solo llevar a sus amigos hacia Lutero, superando a Erasmo,
o si esa propaganda luterana era la consecuencia y la expresión de una
actitud general. La estrecha solidaridad dispensada al autor del Diálogo por
!os erasmistas de Alcalá rayaba en la complicidad en algunos casos.
En primer lugar nombremos aquí al hermano de Valdés, Alfonso,
secretario del Emperador, quien supo mejor que ninguno desempeñar
durante la Dieta de Augsburgo en 1530 el papel de un mediador sensible
entre el Emperador, el Nuncio Aleander y Melanchthon. Parece que Girolamo
Aleander se había referido a Alfonso de Valdés cuando culpó a algunas
personas del entorno imperial de que «aunque rechazaran tanto esa secta
luterana en su habla, la fomentaban con sus hechos; y como no se podían
pronunciar libremente sobre Lutero, ya que estaba condenado, alzaban a
Erasmo al cielo y difundían su veneración en España.»93 Sobre todo en el
res (cfr. Klaus Wagner: El doctor Constantino Ponce de la Fuente. El hombre y su biblioteca. Sevilla
1979). Sin embargo. según informa Reginaldus Gonsalvius Montanus, Constantino hizo emparedar los
libros peligrosos en casa de la viuda Isabel Martínez antes de su detención. También el jesuita Diego
S:Járez informó a Laínez en agosto de 1559 de que se habían encontrado en casa de una dama muy
afecta a Constantino, entre dos paredes, más de dos mil libros prohibidos: «mas de dos mil cuerpos de
libros prohibidos emparedados en dos tabiques, y a ellos y a ella llevaron a la Inquisición: (Bataillon,
Erasmo y España, op. cit., 528). Bataillon desechó sin embargo la afirmación del autor de las Inquisitionis
hispanicae artes como novelesca («un buen capitulo de novela»), y no dió mucha importancia al testimonio
del jesuíta, sólo porque Constantino murió, en el verano de 1560, en la prisión, de una enfermedad
y no en la hoguera. Hernández, a quien había detenido la Inquisición un año antes que a
Constantino, no fue quemado antes de diciembre de 1560.
92. Bataillon. «Vers une definition de I’erasmisme», en Col/oquia Erasmiana Turonensia, Tours
1969, 29; Bataillon: Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1977, 154.
93 E. Boehmer: «Juan und Alfonso de Valdés», en: Realencyklopi!ldie für protestantische Theologie
und Kirehe, 20, 383.
118
Diálogo de Mercurio y Caron de Alfonso de Valdés se puede percibir la resonancia
de la lectura de los escritos de Lutero 94, pero las citas literales que
hemos podido comprobar, proceden todas de las obras de Erasmo.95
Igualmente fragmentarios son nuestros conocimientos de la verdadera
actitud de Juan de Vergara. No podemos dar mucha importancia a su declaración
ante de los jueces, según la cual no había leído el Diálogo de
doctrina, sino que había basado su juicio únicamente en los testimonios
favorables de Carranza y Coronel y que había hablado de eso como mucho
con su hermanastro Tovar.96 Por lo menos uno de los libros utilizados por
Valdés, el Comentario a Isaías de Ecolampadio, era de Vergara, y es de
suponer que éste tenía mas libros luteranos que los cinco entregados por él
mismo a la Inquisición en agosto de 1530.97 Los inquisidores supieron
durante el interrogatorio al hermano de Castillo, Gaspar de Lucena, de otro
libro luterano de la biblioteca de Vergara que Tovar había pasado a Casti-
110.98 Una carta secreta que mandó Vergara a Tovar después de la detención
de éste indica, sin embargo, que no erá partidario de una militancia luterana.
Vergara quería saber de su hermano, que había hablado con aquellos diablos
(refiriéndose a los alumbrados detenidos, se supone) y si había criticado
las cosas supersticiosas según la manera de Erasmo o según la del
perro de Lutero (‘Tamen multum re(ert si va la cosa a (uert de Erasmo o a
(uert del perro de Lutero, quod Deus avertat»}.99 Pero, ¿no eran estas las
palabras de una carta que pudiera ser captada por la Inquisición, como de
hecho luego ocurrió?
En todo caso Vergara no era tan imprudente como su impulsivo hermano
Tovar o como el amigo de este, Castillo, que fueron denunciados por
el clérigo Diego Hernández como los cabecillas de la Cohors sive (actio
lutheranorum. Los historiadores no conceden ninguna credulidad a las
declaraciones de Hernández, pero incluso Bataillon tuvo que reconocer que
aquél clérigo con fama de farolón estaba muy al corriente de los círculos de
los «alumbrados erasmisants» de Alcalá y que no se podían desechar fácilmente
sus indicaciones, dejando a un lado los títulos que dió a cada nombre.
lOO Con el descubrimiento de las fuentes del Diálogo de Valdés, estos
títulos experimentan ahora una revalorización antes insospechada y la suer-
94. Alfonso de Valdés: Diálogo de Mercurio y Carón, ed. J. F. Montesinos, (Clásicos castellanos
96), Madrid 1965,1346-22,20814-26,21024-30.
95. Alfonso de Valdés: Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, ed. J. F. Montesinos, (Clasicos
castellanos 89). Madrid 1969,20-26,28 (cfr. Querella pacis, Erasmi Opera, LA, IV, 628-635, 639, 641-
642); A. de Valdés, Diálogo de Mercurio, op. cit., 12-19 (cfr. Querella pacis, 631; Enchidirion, Erasmi
Opera, V, 5, 41,48-49; Colloquia, Erasmi Opera, 1, 679, 685,709 etc.)
96. Longhurst, Erasmus and the spanish Inquisition, op. cit., 42s.
97. ‘Proceso de Vergara», 1 vo; Bataillon, Erasmo y España, 439.
98. Ibidem, 478.
99. Ibidem, 454; las cartas de Vergara a Tovar confiscadas han sido publicadas por M. Ortega,
Proceso de la Inquisición contra Maria de Cazalla, op. cit., 515-518.
100. Bataillon, Erasmo y España, 483.
119
te que corrieron los denunciados como «dañados» o «finíssimos lutheranos»
por el clérigo hace suponer que Hernández quizás exagerara, pero no que
fantaseara en la revelación de las indiscreciones de Castillo.
López de Calaín, Garzón y Castillo sufrieron la muerte en la hoguera;
el fin de Tovar no ha quedado documentado 101; Vergara tuvo que abjurar
«de vehementi»; Valdés, Villafaña, Miona, Díaz, Pascual y Torres huyeron al
extranjero. (Gaspar, Pedro o Juan) de Villafaña es muy probablemente el
«Martinus a Villafaña, Hispanus» que se matriculó en 1543 junto al impresor
Pietro Perna en la Universidad de Sasilea.102 El estudiante (Gasion o
Manuel) Diaz, que huyó en 1530 con Miona a Paris podría ser nada menos
que el famoso Juan Díaz (natural de Cuenca como Valdés), cuya particip~ción
en la DispUta de las Religiones, en Regensburgo, como representante
del lado protestante, enfadó tanto a los españoles que le mandó asesinar su
propio hermano, para salvar el honor de la familia y de la patria. Hasta finales
de 1544 Juan Díaz había estudiado en París con Sudé «totos tredecim
an/Jos aut ea amplius», lo cual coincide tanto con la cronología como con las
asignaturas del estudiante huido de Alcalá. Él era supuestamente el Johannes
Diazius que está documentado en las actas de la Universidad de Paris
como «Sach. artium».103 El rector de la Universidad de Alcalá, Mateo Pascual,
fue llamado de nuevo a España bajo algún pretexto y retenido en la
cárcel hasta 1537 por unas frases sobre el purgatorio; perdió todos sus
puestos y tuvo que abjurar de esas frases. En 1538 era en Roma uno de los
tres «viro s acres hispanos», que le ocasionaron El Ignacio y sus amigos dificultades
diversas.104
En el caso de Miona y Torres, sin embargo, parece que el clérigo Hernández
mismo vió que se había pasado situándolos en su primera denuncia,
por su amistad con Tovar, en el mismo lugar que a Valdés; en la segunda
denuncia, aumentada con 40 nombres más, ya no los mencionó. El portugués
Manuel Miona había sido el confesor de Ignacio de Loyola en Alcalá y
le había recomendado la lectura del Enchiridion militis christiani de Erasmo.
En 1534 Miona estudió en Paris, dos años mas tarde Ignacio intentó convencerle
para que aprobase los Exercítía. En 1544 ingresó Miona en la
101. El proceso de Tovar duró todavía hasta 1541, cfr. Angela Selke: «Vida y muerte de Juan
Lopez de Calaín, alumbrado vizcaíno·, en: Bulletin Hispanique, 62, 1960, 145.
102. Die Matrike/ der Universitat Basel, ed. por H. G. Wackernagel, 11.; Basilea 1956, 32.
103. Menéndez y Pelayo: Historia de los Heterodoxos españoles (1.IV, c.5), Buenos Aires 1951,
232 ss.; Luis de Matos: Les Portugais a I’Université de Paris entre 1500 et 1550, Coimbra 1950,89,
(donde, sin más pruebas, se identifica en 1536 a Johannes Díasius con un portugués llamado Joáo
Dias); Ricardo Garcia-Villoslada: «La Universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria»,
en: Ana/ecta Gregoriana XIV, ser. Fac. Hist. Eccles. Sectio B N.2, Roma 1938, 400, repite las informaciones
de Menéndez y Pelayo, aunque se le pasó el nombre de Juan Diaz en las Acta rectoria Universitatis
Parisiensis.
104. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 4765.; M. Del Piazzo·C. Dalmases: «11 processo
sull’ortodossia di S. Ignazio e dei suoi compagni svoltosi a Roma nel 1538. Nuovi documenti», en: Arch.
Hist. Soco Jesu, 38,1969,434.
120
Compañía de Jesús. 10S El intento de R. García-Villoslada S.J., de absolver a
Miona de cualquier sospecha de erasmismo y alumbradismo pertenece al
campo de la hagiografía.
El vicerrector del Collegium Trilingue, Torres (a quien identificó Villoslada
como el que mas tarde fue el jesuíta Miguel de Torres, igual que antes
Bataillon; quien se llamaba en Basilea Christophorus a Turri 106, llegó en
marzo de 1533 a Basilea, donde fue encarcelado tres veces y amenazado
de muerte en el caso de que volviera alguna vez más a la ciudad. Torres se
había metido en la cabeza apartar a los basilenses de la doctrina del «servum
a rbitrium «, y convencerles de volver a la Iglesia común. Gracias a la
ayuda de Bonifatius Amerbach y de Simón Grynaeus, el helenista aplicado
de Alcalá, logró salir de Basilea sano y salvo. Damiao de Gois, que había
oído del caso, preguntó a Amerbach por la suerte que corrió Torres después.
107 En la cárcel de Basilea Torres había escrito para Amerbach su biogra.
fía, la cua.l arroja luz nueva sobre los sucesos en Alcalá, y nos permite a
la vez un examen inmediato del ambiente curioso del «alumbradisme erasmisant».
10B
105. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 213. Sobre los primeros procesos de Ignacio en rela·
ción con la persecución de los alumbrados cfr. Milagros Ortega Costa: «San Ignacio de Loyola en e!
Libro de Alumbrados; rIIJevos datos sobre su primer proceso’, en: Arbor, 107, 1980, 163-174.
106. R. García-Villoslada: Loyola y Erasmo, Madrid 1965, 66 ss. 100 ss. Batalllon, Erasmo y
España, op. cit., 213, 484. Torres firmaba sus cartas a Amerbach con una cruz encima de una torre o
una colina. En la viga de la cruz escribía las letras ·s. m.», y abajo «s. ch.» ¿Quería representar con esto,
que se llamaba en tiempos normales Miguel, (s[um] m[ichae~ y en otros empleaba el nombre de Cristó’
bal, (s[um] ch[ristaphorus])? O ¿deberíamos interpretar estas letras como un simple «sum mariae, sum
christf? Tampoco Amerbach pudo desciirar el enigma, cfr. Die Amerbachkorrespondenz, ed. por A.
Hartmann, IV., Basilea 1953, 237. Partiendo de la cronología, resulta un problema la identificación de
Christophorus como Miguel de Torres. Si son ciertos los datos de su vida, 1509-1593 (cfr. Manresa
XXII, 1950,73-80), fue sacerdote y vicerrector cuando apenas tenia 20 años, lo cual parece poco proba·
ble.
107. En la Aktensammlung zur Geschichte der Basler Reformation ed. por E. Dürr y P. Roth,
Basilea 1921 ss., tomo 6, nQ 263, 265, 276 Y 278, se dice: «El señor Cristoffel a Turri, parece ser sacer·
dote y español. Estuvo en la cárcel por disputar contra nuestros predicadores de la iglesia y como debía
contestar a eso de la escritura divina y biblica, lo negó [ … ] Por esa causa se le dió la libertad el miérco·
les, 9 de abril. Juró por el santo Evangelio una [ … ] sincera y completa y que desde aquel momento
desaparecería de la ciudad y de la provincia de Basilea, que no volvería nunca, so pena de espada etc.
Sin embargo volvió enseguida. Fue detenido y metido en al careel, de la cual le soltaron el 18 de abril.
Al parecer, todavía una tercera vez se repitió el mismo proceso. Al liberarle el 16 de Mayo le amenaza·
ron que si volvía otra vez sería ahorcado como perjuro o muerto con la espada [ … j. A esto contestó, que
tenía la voluntad y estaba dispuesto a sufrir y morir por el nombre de Dios y su Santa Palabra, que ocurriera
lo que le placiera al Señor. Con esto se fue. Al día siguiente se hicieron las cuentas de los gastos
causados en la carcel: «Item 1 lb. 1111 s. Vi d. ha costado la estancia del cl.lra español en la torre de agua
de Kolern.» Cfr. Die Amerbachkorrespondenz, op. cit., IV., 203, 298, 237; Elisabeth Feist Hirsch:
Damiao de Gois, The Hague 1967,85.
108. Univ.-Bibl. Basel, Ms. G. 11 50, 3 (copia de la epoca, ibidem 6). Esta biografía y las demás
misivas de Torres a Amerbach y Grynaeus se le escaparon al editor de la Amerbachkorrespondenz.
121
JESUS. Ouia petisti a me, clarissime Consul, ut .tibi dicerem, cur, patria mea
relicta, huc me contulerim ut tibi potestati a Domino christianis fratribus datae obtemperem,
en narro quan paucis potero. Compluti operam litteris latinis ac graecis, aliquam
etiam dialectis dabam 109. Audivi semel propositiones quasdam publice recitari
a quibus ornnes abstinere iubebantur; inter eas erant quae me vehementer offenderunt,
quia videbantur pietati simpliciorum obstare 110. Potest fieri ut ego non recte senserim,
non memini quales erant. Dum hoc ego egerrime ferrem, quidam mihi charissimus
pater (tachado: frater) vere Dei servus, quantum ex fructibus (tachado.: doctrina
et vita eius) licebat cognoscere, in carcerem est obstrussus 111. Ouan rem ego tam tuli
acerbe, ut non potuerim non publice clamare et asserere eum vere christianum esse.
Et eos qui illum in carcerem coniecerent, accusabam. Mox doloris impatiens convocavi
omnes universitatis doctores et illos ut viderent quid in fidei negotiis fieret admonui;
et alia quaedam, quae nescio qualia illis visa sunt, dixi. IlIi yero me iusserunt abire,
harumque rerum securum esse. Postea ego, pudore correptus, accessi ad fidei inquisitores
et ingenue quae feceram fassus sum ac veniam, si quid erraveram, petii. Absit
enim a me ut tam sim superbus, ut a consensu totius ecclesiae iam tot annis ab omnibus
chistianis approbatae discedam. At illi me itidem dimiserunt. Tunc ego, maiori
quam antea affectus pudore, amicis meis salutatis, relinquo quam mihi non magis
patriam, quam totum christianum orbem puto. Galliam ingressus, in quadam eius urbe
ultra annum versatus sum 112, ubi in quosdam nobiles viros, qui opiniones quasdam
defendebant, incidi, qui me conducere ut quibusdam graece legerem voluere. Contra,
cum ego timerem ad illos ingredi, quia cum illis scilicet consentiendum erat aut perpetuo
contendendum, quorum utrumque horret anima mea, tribus perpetuis diebus ubicumque
eram oravi Dominum, ut me illis adiungeret, si illi veritatem haberent, quam
ego, praeter(e)a nihil, inquiro. Audivi tandem si amplius de relinquendo omnium christianorum
consensu consulerem Dominum, me iturum in viam Balam. lam ego in catholica
fide confirmatus, aliud Dominum orare coepi: ut mihi aliunde victum prospiceret.
Non hoc quidem mihi concessit Dominus, sed contra visus est mihi mortem per
famem incidere, nisi ad illos accederem, cum aliquandiu pane tamen et prunis et
aqua, nec his semper abunde, vivendum esset. Praeterea Dominus me confirmavit, ut
illorum curam susciperem, tum ut illos fratrerna charitate admonerem, tum ut alios
adhortarer ne hostilem in illos animum gererent. In quo instituto semper hactenus profeci,
unde ab utrisque ingentem invidiam mihi conciliabam, ut quisque cordatus satis
potest cogitare. Tandem cum ferre non possem a multis digito ostendi, nec hoc
solum, sed ab iisdem, quorum ego causam agebam, audirem in faciem iam: Tu per
tu as graecas literulas vis omnia instituta maiorum nobis semel abrogare. Cum haec
itaque ferre nequirem, ex meo stipendio et a bonis laemosinibus accepto satis largo
109. Diego Hemández declaró ante los inquisidores, que Torres trataba mas con Tovar que con
Miona, porque él (Torres) «ya era griego y gran latino», «Proceso de Vergara», f. 44 ~; Bataillon, Erasmo
y España, op. cit., 213 nota 16.
110. Torres parece referirse aquí al Edicto de los Alumbrados de Toledo de 1525, que se leia en
todas las iglesias los domingos y festivos: » … e por la presente mandamos que vos apartéis en todo e
por todo de los dichos herrores, e novedades, e no la creais … ·, cfr. A. Márquez, Los alumbrados, op.
cit., 2.
111. Muy probablemente se refiere a Bernardino Tovar, que fue detenido en septiembre de 1530.
Diego Hemández afirmó que Miona y Torres huyeron a París después de la detencion de Tovar. Cfr.
Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 475.
112. Desgraciadamente Torres no mencionó el nombre de esa ciudad.
122
comeatu, conducto equo, Lútetiam profectus sum, ubi Deus me, ut solet, ubique alebat,
nec quicquam mihi, etiamsi illic multis annis mansuro, defuturum videbatur.
Verum, aliud Domino visum est. Nam poste a quam conducta celia, emptis supellectilibus,
accepto puero, qui mihi victum curaret, Aristoteli, qui legebatur graece, operam
totis viribus dare parabam, en tibi amici mei, qui me ex patria no(ve)rant, qui me statim
primis congresibus admonent poenitentiarium que m dicunt adire, alioqui non mihi
impune futurum, si velim Parrisiis manere. Adeo, ne illis scandalo essem, patefacio
Adamo illi, sic enim poenitentiarius sese appellabatur 113, plura fortasse peccata quam
ille audire cupiebat. Verum, quod illis non fuerat ingratum futurum, dissimulo, ne
Deum offenderem nomina iIIorum videlicet quibuscumque fueram versatus, quod illi
pulchre noscebant; dissimulo inquam coram omnibus ubique, ut quos credebam meis
admonitionibus resipuisse; praesertim cum iter illos et quandam eiusdem ordinis foeminam,
antea non satis fortem (tachado: hactenus satis superstitiosam) veram amiciciam
reconciliarat per me Deus, adeo ut istius illi publicum patrocinium susciperent.
Haec res Lutetiae eo spiritum meum afflictionis adegit, ut his qui mihi insidiabantur,
pia mente ego interpretor, relicta cum suis supellectilibus celia, media die, velut in
agro perambulaturus, Lutetia profectus si m, quo praesidio novit Christus. Inde, Orientem
pro duce habens ignarus viae multa conficiomiliaria, ubi crucem in via offendebam
coram Christo meo genua flectens ac clamans misericordiam, donec invenio
multos peregrinantes ad divi Nicolai aedes euntes 114, nescio an animi an religionis
ergo. Verum, quia Orientem versus iter tenere videbantur, illis me itineris comitem
adiungo, eodem nomine scilicet peregrinaturus verius, si Christo placuit, quam illi.
Idem voveram, si modo Deo ita videretur, ne mihi mentiendum esset in itinere si qui
viae causam rogarent, illis non tamen animo reddidi. IIlinc, audito Friburgi minime post
aliquot miliaria, nam prius Romam tendebam, illuc tendo, quia ibi audiebam E(rasmum)
R(otherodamum) esse, virum de republica christiana quam bene meritum, altissimus
esto iudex. Ad eum cum ventum est, non licuit colloqui (tachado: retulit enim
minister eum) non satis recte valenti; acceptis tum ab eo per famulum pecuniis, discedo,
a docto viro Clareano viae in Italiam locorum catalogo conscripto, illuc animum
intenderam. 115 Verum, cum iter facere non valerem (nam a Friburgo huscusque circiter
5 vel 6 dies impendii et novem tum obolos habel’em) cum ab hac urbe abessem
unum tantum miliare, hora diei quinta, non satis memini agressus ex illo oppidulo viae
edoctus utcumque quo vel huc, vel alio tendere licerel. Cum ad Bivium ventum est,
sinistrum iter aggressus sum; deinde progressus paululum, iam omnia mihi abscurabantur,
nil nisi montes altos circumspiciebam, quos crura mea cane p(e)ius et angue
oderunt. Tunc ego ignarus prorsus idiomatis, pernoctaturus apud rusticum fortasse
113. Un Johannes Adam fue rector de la Universidad desde marzo de 1531 hasta junio de 1532.
cfr. R. Garcia-Villoslada. La Universidad de Paris. op. cit.. 438. Al parecer Torres no se hizo inscribir en
el Aeta reetoria. porque las informaciones de Villoslada sobre la estancia de Torres en París se basan
únicamente en las de Bataillon.
114. Niklashausen a. d. Tauber. comp. Will-Erich Peucker: Die grosse Wende. Darmstadt 1966.
1 .• 263-296 («Der Paucker von Niklashausen»).
115. Torres no consiguió hablar con Erasmo antes de su segunda visita en abril. probablemente
después de su primera expulsión de Basilea. cfr. Allen. Opus Epistolarum. 10. 217 (ep. 2805. 6-7). Erasmo,
que confundía bastante a menudo a los españoles con los portugueses. le llamaba «Lusitanus». A
raiz de eso. Allen se remite en su nota equivocadamente a Damiao da Gois.
123
ubi muto assidere mensae non Iicuisset, nisi largiter comesturo, soluturo ac quantum
et alii, quorum utrumque meae negabant vires, alterum capitis, alterum loculorum. His
curis anxius orabam Dominum non frigide, crede mihi ciare Consul, ut mihi suam
voluntatem patefaceret, sponte videlicet secuturo intellectam. Tandem, post longam
et a(n)xiam orationem, huc gressus dirigit meos Dominus;nam si satis memini urbem
ciare conspiciebam. Ántequam ad urbem appropinquarem, sacrificulis obvius sum
factus quibusdam, qui me conviciis incipiunt lacessere, quod venirem fugitivus dicentes
et alia divisionum nomina, quae illi frequentissma in ore habent, impengentes. Ego
contra, quantum pote ram verbis blandis remedium ab illis peterem, fortiter me irrisum
demittunt ac vertunt terga. Ego vero, conviciis magis animo confirmato, multo alacrius
huc contendo, ridens certe quod viae rellquum erat. In hanc quam nobis Deus ad
suam gloriam ex(t)ollendam conservet urbem ingresso, quaecumque accidere omni- .
bus nota sunt 116. .
Hactenus tibi, clarissime consul, viae meae rationem reddidi, quia hoc visus es
mihi velle. Tu modo, quid sit agendum, prudens ut serpens simplex tum ut columba,
meditare ne tuis viribus fidas, at sequere Christum vocantem, sublata cruce sine
pudore, sequendo vera nil tibi tribuas, qui servus es quales caeteri; interimque omni
momento a crucifixo anima tua pendeat, sine intermissione orando. Ego vera nunquam
tibi et mihi sum defuturus, si quicquam apud Deum omnium atque nostrum
praecibus quaeam efficere. Spes autem bona est velle iam tandem Christum suae
sponsae misereri. Aspiret coeptis benignissimus noster IESUS. Amen.»
Este Currículum de un Torres despreocupado y abierto, muestra aún
mas claro que algunas declaraciones en los procesos de la Inquisición, una
actitud básica de los alumbrados. Ellos creyeron deber tomar todas sus
decisiones partiendo únicamente de la conversación inmediata y experimental
con Dios. Después de una de esas conversaciones intensas, el antes
catedrático de Alcalá decidió en una ciudad de Francia, desafortunadamente
desconocida para nosotros, quedarse con los luteranos para convertirles, en
vez de convertirse él mismo al luteranismo. De otra conversación parecida
alcanzó la ·seguridad profética, con la cual apareció en Basilea, enviado divino
como un segundo Jonás. Desde la cárcel, escribió a Grynaeus y Amerbach:
«Est ergo quod per me vobis dominus mandat, dilectissime fratres,
ut inclytae huius senatum in nomine Domini Jesu ‘iubeatis convenire, ut et
ipsi quid per me illis itidem mandet Deus, accipiant; quod si feceritis, servabitis
animas vestras; sinminus, quod minime a vobis spero, ego vobis vale
dicto discedo, vobisque hanc civitatem committo, cuius domino cum ille
petat rationem reddetis.»117
En una tercera conversación con Dios, años más tarde en Roma, al
parecer le vino la iluminación para ingresar en la Compañía de Jesus; esto
para gran contento de Ignacio, que le había defendido antes y que solía
116. La disputa con los teólogos de la ciudad. Vid. nota 107.
117. Univ.-BibL Basel, Ms. G. 11 50, 5, carta de Torres a Grynaeus y Amerbach del 26-3-1533.
124
del año 1523, pero deberíamos alegar que Lutero expresaba desde 1516 la
doctrina del «servum arbitrium» con palabras tan claras como «Voluntas
hominis sine gratia non est libera, sed servit, licet non invita» (1516, WA 1,
14738-39), o «non sumus domini nostrarum actionum a principio usque ad
finem, sed servi» (1517, WA 1, 226 6-7), que la frase de Lutero «Iiberum arbitrium
post peccatum est res de solo título» fue condenada por Lean X en la
bula Exurge Domine en 1520 (WA 7, 142ss.) y que fue llamada herética en
la Determinatio theologicae facultatis parisiensis del mismo año (WA 8,
287s.). Todo esto le indicaría a Nieto el «hecho», de que el sistema teológico
de Alcaraz tiene su origen en los años 1511-1512. Datarlo de esta manera
se basa unicamente en una declaración de Alcaraz bajo tormento:
«Fuéle comengado a hechar otro jarro de agua e, amonestado que
dixese la verdad, dixo que Ysabel de la Cruz le habló sobre las cosas que
dize e que no las conosció por errores e que avía mas de quinze años que
le dixo estas cosas. Preguntado si desde aquél tiempo acá a estado en ello
e,lo enseñava ansy, dixo que sy y que pensava que era bueno.» 123
Si se quiere basar solo en esta frase «e que avia mas de quinze años»
la tesis de la existencia autóctona de una Reforma española antes de Lutero,
hay que aportar la prueba de que un hombre, a quien le metían de manera
bárbara jarros enteros de agua por la boca, podía ser capaz de pronunciar
las palabras «cinco» o «quince» tan claro como para que el redactor del
acta, sentado en la mesa, las pudiera distinguir sin dificultad. A esto hay que
añadií, qU8 el agua pasaba por un pañuelo, profundamente metido en la
garganta, que a la vez impedía casi totalmente la respiración a través de la
nariz. Si Alcaraz dijo «cinco», entonces no hay ningún problema, la conversión
ocurrió poco antes de 1519, una época, de la cual esta probado por
otro lado que «dogmatizaban» Isabel de la Cruz y Alcaraz. Sin embargo, si
hubiera dicho realmente «quince», solo queda la explicación de que las ideas
de Alcaraz habían cambiado mucho con el tiempo. Para aceptar la ecuación
Lutero = Alcaraz = «Deux initiateurs de genie», necesitamos pruebas más
importantes que la declaración dudosa de alguien que se esta ahogando.124
Que Alcaraz e Isabel de la Cruz conocían ya en 1519 algunas de las
tesis de Lutero lo aclaró Augustin Redondo partiendo de las declaraciones
de María de Cazalla. La presencia de Lutero en el Diálogo de Juan de Valdés
parece reforzar la tesis de Angela Selke y Redondo, según la cual debió
tener lugar una influencia directa, porque los alumbrados «held beliefs that
were essentially the same as the principal doctrines of Martin Luther» (Selke)
123. Nieto, Juan de Valdés, op. cit., 62, nota 49.
124. Para la descripción de éste método de tortura clr. Henry Charles Lea: A History of the InquisitionofSpain,
NewYork 1906-1907, 111, 19.
126
;.’.’
y porque los libros luteranos, incluso traducidos al español, fueron secretamente
introducidos muy temprano en España (Redondo).125
Los informes sobre la introducción secreta de libros luteranos en
España que han sumado Longhurst, Redondo y Tellechea, naturalmente
son muy valiosos, aunque no está garantizada la fidelidad de algunas fuentes,
sobre todo respecto a las traducciones españolas.126
Girolamo Aleander, por ejemplo, escribió el 28 de febrero a Roma: «In
Antuverpia se imprime a Luther in hispanico, credo per sollicitudine di Marani
che sono in Fiandra, et se devea mandar in Ispania; Cesar ci ha detto haver~
ci rimediato.» 127 Apenas transcurrido un mes, se comunicó el asunto a España
en un breve de Leon X, a lo cual el Inquisidor General Adriano de Utrecht
reaccionó dictando un edicto contra las obras luteranas, «las cuales diz que
estan imprimidas para las publicar y vender en estos reynos.» 128 También
los dos virreyes en España escribieron a Carlos V, que con la ayuda «de
algunos de estas partes, que desean impedir o enervar el Santo Officio de la
ynquisición, ha tenido forma (Lutero) de hazer traducir y poner en lengua
castellana sus heregías y blasfemias y embiarlas a sembrar y publicar en
esta católica nat;:ión.» 129 Carlos V adoptó las medidas adecuadas en dos
cartas desde Worms el 20 de abril «para el caso de que Lutero y sus cómpli-
125. A. Redondo: «Luther et l’Es;Jagne de 1520 a 1536», en: Mélanges de la Casa de Velázquez,
l., Paris 1965, 109-165; Redondo: «Les premiers ‘illumines’ castillans et Luther», en: Aspects du libertinisme
au XVle siecle (De Petrarche a Descartes, XXX), Paris 1974, 85-91; A. Selke: Algunos aspectos
de la vida religiosa en la España del siglo XVI: Los alumbrados de Toledo, tesis inédita, Univ. of Wisconsin
1953, cit. Gegún A. Márquez, Los alumbrados, op. cit. 169. Márquez, quien creó la expresión
«Juan de Vaidés teólogo de los alumbrados», llama a este movimiento, «corriente protestant~-espiritualista.
que se une, superando a Erasmo y Lutero, a otros movimientos radicales de la Reforma», ibidem
171 ss. Esperemos que Márquez pueda demostrar esta afirmación en la futura edición del Proceso de
Alcaraz no solo «tipclógicamente», sino también en detalle con textos teológicos e históricos.
126. J. E. Longhurst. «Lu\her in Spain: 1520-1540», en: Proceedings of the American Philosophical
Society, 103, 1959, 66-93; Longhurst: Luther’s Ghost in Spain, Lawarce, Kansas, 1969 (inaccesible
para mí); A. Redondo, «Luther et I’Espagne», op. cit.; J. Ignacio Tellechea Idígoras: «Carlos V ante el
luteranismo español», en: Diálogo ecuménico 8, 1973, 57-63; Tellechea: «La reacción española ante el
luteranismo», en: ibidem, 6, 1975 (ambos articulos se han editado de nuevo en Tellechea: Tiempos
recios. Inquisición y heterodoxias, Salamanca 1977,19-32).
127. Theodor Brieger: «Aleander und Luther. Die vervollstandigten Aleander-Depeschen», en:
Quel/en und Forschungen zur Geschichte der Reformation 1, Gotha 1884, 81. La traducción de ese
párrafo por P. Kalkoff: Die Depeschen des Nuntius Aleander(Schriften für Reformationsgeschichte 17),
Halle 1886,77, no es acertada en absoluto: «En Amberes se imprimen los escritos de Lutero en idioma
español por iniciativa de aquellos mercaderes moros (exactamente: procedentes de judios), que se
deberían mandar otra vez desde Flandes a España» [! No los mercaderes, sino los libros tenían España
como destino!] Esta traducción equívoca fue la causa de que Kalkoff dejara aparte el despacho de Aleander,
cuando escribió años mas tarde sobre los Marranos de Amberes y su simpatía hacia Lutero, cfr.
Die Anfange der Gegenreformation in den Niederlanden, 1, (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte
79), Halle 1903, 41ss.
128. Longhurst, Luther in Spain, op. cit., 67, Redondo, «Luther et l’Espagne», op. cit., 121
129. Ibidem; ibidem.
127
ces ya hubieran mandado sus libros a nuestros reinos o los quisieran mandar
all L» 130
No es difícil adivinar, que todos estos documentos tienen su base
solamente en el despacho de Aleander, quien siempre sospechaba de los
mercaderes iberos de origen judío, quizas sólo por el hecho de que Erasmo,
Hutten y Lutero le solían insultar como «judío no bautizado». 131 Pero como
nunca se ha visto ningún ejemplar, ni está documentada en ningún sitio una
destrucción general, podemos suponer que estas traducciones de los libros
de Lutero solo existían en la fantasía de Aleander 132.
130. J. Ignacio Tellechea. Tiempos recios, op. cit.. 1977.21 ss.
131. «Dopoi le mie altre scritte a di doi del presente io ho fatto bona inquisitione di intender, come
si porta Antvversa nel fatto di Luther, el trovo, che invero I’universal tulto si porta benissimo, eccetto
alcuni mercanti Altí Alemani et alcuní Marani, lí quali dicono et fanno pur qualche pazzía in favor di Luther,
del che Cesar e ben advertito.» Bruselas, alrededor del ocho de septiembre de 1521, clr. Brieger.
«Aleander und Luther». op. cit., 264. Para los pronunciamientos sobre el supuesto judaísmo de Aleander
clr. P. Bayle: Dictionnaire historique et critique, ed. París 1820, 1,423-425. No habría que generalizar
demasiado el punto de vista de que los conversos españoles en los Países Bajos vieran en Lutero
durante un tiempo un compañero de armas contra la odiada Inquisición. Converso también era Luis
Coronel, quien actuó en 1522 como Inquisidor contra los partidarios de Lutero en Gante y Brujas; lo
mismo Juan Vives, quien, a pesar de cnticar en 1522 duramente a la Inquisición en sus comentarios al
De civitate Dei, no mostró sin embargo simpatia alguna hacia Lutero; o el profesor de hebreo y amigo
de Erasmo, Mateo Adriani de Huesca, del cual escribió Lutero en 1521: «Nihil homini leci, canciones
meas insectatur, paratus me docere Evangelium, qui Moisem suum non intelliget.» ( WA Briefe, 22 tomo,
193, 211, 266.) La afluencia de conversos españoles al luteranismo y calvinismo en los Paises Bajos
tuvo lugar mas tarde (Encinas, Marcos Perez, López de Villanueva, Fernando de Bernuy). En Castílla
los conversos suponían el número más alto entre los alumbrados (Bataillon, Erasmo y España, op. cit.,
180s.). La ascendencia conversa de Juan de Valdés, considerada como probable por Bataillon, fue
demostrada hace poco por M. Jiménez Monteserfn. Como los inquisidores se inclinaban siempre a ver
una conexión causal entre alumbradismo y luteranismo (A. Márquez, Los Alumbrados, op. cit., 159), no
debe extrañar que el cardenal Silíceo pudiera llegar a afirmar que sería un «fait bien connu, que les
chefs hérétiques qui ont bouleversé l’Allemagne et qui sont le scandale de toute la chrétienté descendent
de Juifs. L’Espagne elle rneme peut offrir I’exemple des alumbrados ou pullullaient les Confesos.»
(A. Sicroff: Les controverses des statuts de «Pureté de sangO en Espagne, París 1960, 111). Incluso
Carlos V escribió a su hija con motivo del descubrimiento de los círculos protestantes en Sevilla y Valladolid:
Habría que actuar contra esa gente de manera ejemplar, «en especial siendo confesos, por habe-
110 sido casi todos los inventores de estas herejías» (A. Dominguez Ortiz: Los Judeoconversos en España
y America, Madrid 1971, 158).
132. Aleander había escrito su despacho sobre la ímpresión de traducciones españolas de Lutero
desde Worms, no desde Amberes; no era por lo tanto un testis ocularis. Cuando el 13 de julio de 1521
hizo quemar cuatrocientos libros luteranos en Amberes, no se puede leer ni en el informe de Aleander
(Brieger, 249), ni en el informe del luterano Gerardus Geldenhauer (G. Geldenhauer: Collectanea van
G. Geldenhauer, Amsterdam 1901, 12 ss.), ni una palabra sobre el idioma de los libros. Longhurst, que
conoce estos documentos solamente de segunda mano (Bataillon, Lea), da la vuelta a los hechos de la
siguiente manera: «Jerome Aleander, when he discovered thal Spanish editions of Luther’s writings were
being printed in Antwerp, rounded up all he could find and consigned them to the llames of a great
public bonfire on July 13, 1521.» (Luther in Spain, op. cit., 68). Un valor semejante tienen sus datos
sobre las impresiones de las traducciones españolas del Kommentar zum Galaterbrief, del De liberta te
christiana («Flanders 1520») y del De servo arbitrio («Antwerpen ca. 1525») de Lutero. Aquí la fuente es:
Thomas M’Crie: Hislory of the progress and supression of Ihe Reformation in Spain de 1828. Pero
M’Crie había sacado simplemente los títulos de la Historia reformationis, Tomus 111, 166 -172, de Daniel
Gerdes (un extracto de las memorias de Francisco de Encinas) y añadido las fechas de edición de los
128
En 1531 sabemos de un libro de Lutero en España «que era escripto
en rromance».133 A pesar de todo, repetidas veces eran introducidos en
España libros de Lutero en latín y la Inquisición consiguió incluso interceptar
_ grandes cantidades en los puertos de Valencia (1521), San Sebastian
(1523) y Granada (1525). 134 En su nuevo artículo «Luther’s Ghost and Erasmus
Masks in Spain», Nieto se aferra a estos datos, para limitar la infiltración
1: de libros luteranos a la periferia de la Península, donde no había alumbrados,
aunque ya no niega tan radicalmente como antes la posibilidad de un
contacto directo de’ Alcaraz con esta literatura clandestina. Lo que sigue
negando es la posibilidad de que esos libros, incluso si Alcaraz los hubiera
visto, habrían cambiado algo esencial en su sistema teológico. 135
Ahora que sabemos lo bien que sabía tratar los libros del reformador
el discípulo de Alcaraz Juan de Valdés, nos tenemos que preguntar si éste
mismo no adquirió tal capacidad en Escalona, precisamente en el ambiente
de Alcaraz. Aunque solo se calificaron explícitamente como «luteranos» tres
de los errores anotados en el Edicto de los alumbrados (la confesión, la adoración
de los santos y la indulgencia), se podrían encontrar con facilidad los
textos correspondientes del Lutero temprano para por lo menos 20 frases
más. Y naturalmente todavía muchos más, leyendo las más de 300 proposiciones
en los Sumarios de las denuncias, de los cuales los inquisidores
hicieron su selección para el Edicto, como demostró A. Márquez. 136
Conformémonos con una de estas, que se refiere al núcleo del alumbradismo.
«3. Articulus: lam dicendum est de nova doctrina huius rei (quae
pertinet ad materiam liberi arbitrii) quod ad dimissionem seu suspensionem
voluntatis creatae in deum quam hic reus (Alcaraz) vocat lingua vernacula
originales. La traducción de Encinas del De liberta te christiana fue publicada por su hermano en Amberes,
pero no antes de 1540 (E. Boehmer, Spanish Reformers, 1, 165 ss.) Tres años mas tarde le acusaron
de haber traducido también el De servo arbitrio (ibidem, 166). Al ya mencionado libro de Ecolampadio,
que estaba en posesión de Vergara y circulaba por Alcalá se le llama de repente «traducción
española» contándole en plural: «Spanish merchants with business in Flanders were buying Spanish editions
01 books by Luther and Ócolampadius and shipping them home.» (Longhurst, Luther in Spain, op.
cit., 69). En Luther’s Ghost in Spain, el mismo autor habla de ediciones españolas de algunas obras de
Lutero en Basilea alrededor de 1520 (tan solo conozco el libro por el resumen que le hace Nieto en «Luther’s
Ghost and Erasmus Masks in Spain», en: Bibliothéque d’Humanisme et Renaissance, 39, 1977,
33-49, nota 14). Este invento quiZás no sea suyo, ya que en un articulo anterior («Luther and Spain», op.
cit., 66) interpreta correctamente la carta de Froben a Lutero del 14-2-1519, según la cual el impresor
basilense había mandado a España seiscientos ejemplares de libros del reformador en latín.
133. Redondo, «Luther et l’Espagne», op. cit., 154, nota 3.
134. Longhurst, «Luther and Spain», op. cit., 685.; Redondo, «Luther et l’Espagne», op. cit., 1265.,
1315., 1345.
135. Nieto, «Luther’s Ghost and Erasmus Masks», op. cit., nota 20.; 130 Márquez, Los
alumbrados, op. cit., 103 ss.
136. Ibidem, 112
129
«dexamiento o dexarse en dios», «ubi vo/untas suspendat omnen actum
suum.»137
Márquez se extrañó de que se juntara en el mismo capítulo la doctrina
del dexamiento y la del «servum arbitrium» e inculpó a los inquisidores como
los autores de tal adulteración. Lutero había expuesto explícitamente ya
varios años antes en la Aus/egung des Vaterunser, que ambas doctrinas
eran inseparables. «Omnino enim diffidendum est facu/tati propriae, qua
nobis videmur bonam vo/untatem, bonam intentionem, bonumque proposi
·tum habere aut facere posse. /gitur ut superius dictum est, ibi yerissime est
bona vo/untas, ubi nullum est velle. Ubi autem nullum est velle, ibi so/ummodo
Dei est vo/untas, omnium praestantissima. ( … ) Atqui libera vo/untas est
quae proprium velle non habet, sed totam se divina e committi vo/untati, per
quam et ipsa libera permanet, nunquam adhaerens ve/ affixa. ( … ) Porro nisi
peccatis sit vacuus, nemo potest esse integer, a peccatis autem vacue fieri
datur, cum nostra vo/untas radicitus evu/sa ac so/ius Dei vo/untas in nobis
«est.» 138
También en las Decem praecepta wittenbergensi praedicata popu/o,
ateniéndonos solamente a los libros usados por Valdés, Lutero habló de la
indiferencia necesaria de los cristianos verdaderos a las experiencias buenas
o malas: «Et prorsus ita sint ad utrumque immoti et quieti, ut quoquo
modo iIIa cadant satis sit eis, quod Jesum Christum habent.» 139 Valdés tradujo
aquí «de la una parte y de la otra seguro y sosegado», al parecer para
evitar términos como quieto, dejado etc., que sonaban mucho a alumbradismo.
Estas preocupaciones no las tenían los partidarios tempranos de Lutero
y Andreas Bodenstein van Karlstadt, por ejemplo, no podía encontrar palabras
suficientes a la hora de elogiar el Dexamiento como primera condición
para la Imitación de Cristo. Léanse solamente las últimas páginas de su Missive
von der aller h6chsten Tugent Ge/assenheyt, Augsburg 1520 y Wittenberg
1521.
Si respecto al Dexamiento de los alumbrados se trató de dependencia
directa de Lutero o si se trató del desarrollo lógico de la doctrina luterana del
«Servum arbitrium», no lo podemos decidir dada la situación actual de nuestros
conocimientos. De todas formas, de ahora en adelante, la investigación
no puede devaluar totalmente, como Bataillon, o callar, como Nieto, el testimonio
de Juan Maldonado sobre los alumbrados: «Ego quid divinem non
habeo, nisi quod p/ane suspicor scintillam fuisse Lutheranam: quae si non
fuisset a censoribus mature supressa, magnum aliquod suscitasset incendium.»
140 El erasmista disidente se acercó mucho a la verdad histórica al
137. Luther, Expositio dominica e orationis, op. cit., 108
138. WA 1, 40016-17.
139. J. Maldonado: De foelicítate christíana (escrito en 1534), en: l. Maldonatí quaedam opuscula,
Burgos 1541 (citado según, Bataillon, Diálogo, 41 ss., nota 1 l.
140. Ibídem.
130
escribir en su De foelicitate christiana: «Praedicabant Christum, jactabant
Evangelium et bonam mentem: erantque nauseabundi ad maiorum decreta,
sacrorumque p/aerosque ritos: redo/ebant certe Lutherum: et praeterea forte
novum quidpiam inducere moliebantur.» 141
Sería sin embargo igual de equivocado, querer deducir las doctrinas y
acciones de los alumbrados dexados exclusivamente de las ideas de Lutero.
El papel central que jugaban dentro del movimiento las «beatas», la morbosa
adicción a ellas sentida incluso por cabezas sabias y la conducta profética
con la cual se aislaban de los demás, repugnaban tanto a un protestante
como Juan Díaz, que confundió a los alumbrados con los partidarios de
Loyola, los magos y las brujas. Contestó en 1544 en Regensburgo a su
adversario Pedro de Maluenda que en España había también «non paucos
phanaticos spiritus, qui novas quotidie sectas instituunt: quales sunt I/Iuminatorum,
/gnigistarum, Beatarum, Magorum, Lamiarum, et hoc genus infinita
portenta, ad quae hominum ingenia necessario re/abuntur, quando verbum
Dei tanquam certissimam vitae ac veritatis regula m non intuentur.» 142
v
Por lo que nosotros podemos saber, Lutero no empezó a hablar en
español antes de la traducción y adaptación de Juan de Valdés. Se imprimieron
textos suyos en España y pronto también en América. La Doctrina
cristiana del obispo de México, Juan de Zumarraga (México 1545-46), es
una reimpresión fiel y completa (sólo se cambió la forma de diálogo en forma
de prosa) de la Suma de doctrina cristiana de Constantino Ponce de la
Fuente (Sevilla 1543) que, por su parte, había tomado muchos pasajes del
Diálogo de Valdés. 143
El doctor Constantino, que estudió en Alcalá durante el mismo tiempo
que su paisano Valdés, debió darse cuenta tarde o temprano de las verdaderas
fuentes del Diálogo, porque se atuvo a los escritos catequéticos de
Lutero en pasajes que Valdés no había copiado, así por ejemplo en su enumeración
de las infracciones contra el primer mandamiento. «Nunc de altera
specie transgressionis dicendum, scilicet eorum, qui pro vera deo idolum
sapientiae et iusticiae suae colunt» (WA 1, 426). «Las obras contrarias son,
confiar el hombre en su propio saber … Pecan también contra el los que
ponen su confianya en si mismos y en las obras de su justicia.» 144
Más no podía decir Constantino en ese momento, porque lo que sigue
en la obra de Lutero es un capítulo sobre la doctrina del «servum arbitrium».
141. Claudius Senarelaeus: Historia vera de mane sancti viri Joannis Díazii Hispani, quem eius
frater germanus Alphonsus Díazus … nefarie interfecit (Basileae, Oporin), 1546, 64.
142. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 825s., 535ss.
143. C. Ponee de la Fuente: Summa de doctrina Christiana, ed. Luis Usoz (Reformistas antiguos
españoles XIX), 96.
144. Diálogo, 1 ~8s.; Bataillon, Erasmo y España, op. eit., 539.
131
Como la Suma estaba sometida a la censura previa de la Inquisición, tuvo
que esconder sus fuentes mucho mas hábilmente que Valdés, lo cual consiguió
en un principio, gracias a su larga experiencia como canónigo y a un
dominio extraordinario del lenguaje. Menéndez y Pelayo llamó a la Suma de
Constantino el catecismo mejor escrito, aunque no el mas ortodoxo, y la
recomendó como un clásico de la lengua castellana. Bataillon por su parte
vio en la Suma la esencia del erasmismo español, aunque no se menciona a
Erasmo en absoluto. 145 Esperamos mostrar un día, con qué meticulosidad y
elegancia supo introducir en España el canónigo magistral de Sevilla algunos
conceptos fundamentales de la Reforma, sin perjuicio de la censura de
la Inquisición.146
Por Constantino llegó alguna frase de Lutero al Compendio de doctrina
christaa portugués de Fray Luis de Granada (Lisboa 1559; trad. españ.,
Madrid 1595), donde se lee la frase arriba citada de la siguiente manera:
«Finalmente quebrantan este precepto los que la principal confianza de su
salvación tienen puesta en sus obras y propios merecimientos, en su industria
y justicia.» 147 Fray Luis no solo había tomado la interpretación del Padrenuestro
en gran parte de Constantino, 148 sino que utilizó la Suma donde le
fue posible, también en la explicación del Símbolo de la Fe y en el comentario
de los Diez Mandamientos. 149
Al final, llegaron textos de Lutero también a través de los famosos
Comentarios sobre el Catechismo Christiano del arzobispo de Toledo, Bartolomé
Carranza. Es una pena que en la edición critica de José Ignacio Tellechea
no se mencionen en las anótaciones los párrafos tomados de Valdés y
Constantino. Pero también en otras ocasiones Carranza había utilizado
libros de Lutero, ya que quería que su catecismo supusiera un baluarte contra
la Reforma y de ellos se aprovechaba naturalmente también para la
redacción de sus propios comentarios: «Ideo denique et negative praecipit
(d.i. non habeto deos alienos), quia negativa est vehementior quam affirmativa.
Siquidem et samaritani olim coluerunt unum deum sed simul deos suos»
(WA I 398-399). «Esto digo: que en la negación, diciendo: no tendrás dioses
ajenos, no hay menos significación para lo que Dios quiere de nosotros que
145. Todavía no conozco la obra de W. Burwell Jones: Constantino Ponce de la Fuente: The problem
o/ Protestant In/luence in Sixteenth-Century Spain, (tesís inédita), Nashville 1965.
146. Luis de Granada: Obras completas, 111, (Biblioteca de Autores Españoles XI), Madríd 1945,
96b.
147. Bataillon, Erasmo y España, op. cit., 589.
148. J. R. Guerrero: «Catecismos de autores españoles de la primera mitad de siglo XVI (1500-
1559)», en: Repertorio de la Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, 2, Salamanca 1971, 259.
149. Bartolomé Carranza de Miranda: Comentarios sobre el Catechismo Christiano, ed. por J. 1.
Tellechea Idígoras (BAC maior 1-2), Madrid 1972, 1, 448s.
132
en la afirmación. Porque los samaritanos conocieron al Dios que servían los
judíos, que era el verdadero, y juntamente servían a sus dioses.» 150
Así no se equivocó tanto su adversario Melchor Cano al acusar a
Carranza por encargo de la Inquisición, de haber copiado algunos errores de
libros luteranos y alumbrados en su Catechismo, aunque de buena fe. 151
Tampoco estaba en lo incierto Gregario XIII al prohibir en 1576 el Catechismo
en cualquier idioma, porque Carranza «había rendido homenaje a la terrible
doctrina de muchos herejes condenados, como Martín Lutero, Ecolampadio,
y Philipp Melanchthon; y había caído en parte en no pocos de sus
errores.» 152 .
Pero todavía no hemos llegado al final de las sorpresas. Un investigador
español, A. García Suárez, ha formulado hace poco la tesis, de que el
Catechismus Romanus del Concilio de Trento estuvo fuertemente influído
por los Comentarios de Carranza. 153 Si esto resultara ser cierto – será difícil
demostrarlo por el proceso de creación de aquél catecismo 154 -, sería muy
interesante buscar textos de Lutero en este libro doctrina de la Iglesia
Romana, determinante en 400 años, y comprobar quizás, que tales llegaron
allí a través del Diálogo de doctrina de Juan de Valdés.
Carlos Gí/ly, Frobenstrasse 75, Ch-4053 Basel
150. Al escribir estas líneas no conocía ni el articulo de Tellechea «Melanchthon y Carranza.
Préstamos y afinidades» (Diálogo ecuménico, 12, 1977,3-50; 13, 1978,3-47; 301-363; 14, 1979,3-53),
ni su resumen en alemán «Melanchthon und Carranza. Wortsinn und Wiederhall» (en: Contessio Augustana
und Contutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche. Internationales Symposium
der Ges. zur Herausgabe des Corpus Catholicorum en Augsburgo del 3 al 7 en septiembre 1979,
ed. por Erwin Isenoh, Münster 1980, 687-691).
151. Márquez, Los alumbrados, op. cit., 113.
152. M. Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos, op. cit., V, 63.
153. A. García Suarez. «El Catecismo de B. Carranza, ¿fuente principal del Catecismo Romano
de S. Pio V?», en: Scripta Theologica, 2, 1970, 341-423 (citado según la edición de Tellechea de los
Comentarios de Carranza, op. cit., 1, 88s.)
154. Gerhard Bellinger: Die Antwort des Catechismus Romanus aut die Retormation, Diss. Univ.
Münster, 1965, 7-24. «De los teólogos (que según nuestros conocimientos colaboraron en la composicion
del Catecismo Romano), nueve eran de España, tres de Italia, tres de Flandes y varios de Lovaina
y Francia: Tres italianos y un portugués fueron los responsables de la ultima versión. Ibidem,.20 ss.
133
Miguel Angel Pérez Priego (Dir.)
José C. Nieto
Miguel Jiménez Monteserín
Carlos Gilly
Rosa Navarro Durán
Asunción Rallo Gruss
Ana Vian Herrero
LOS VALDÉS:
PENSAMIENTO y LITERATURA
Actas del Seminario celebrado en Cuenca,
Universidad Menéndez Pelayo,
del 2 al 4 de diciembre de 1991
INSTITUTO «JUAN DE VALDES»
EXCMO. AYUNTAMIENTO DE CUENCA
1997
INDICE
La imagen cambiante de Juan de Valdés.
José C. Nieto………………………………………………………………….. … 7
.-
La familia Valdés de Cuenca: Nuevos datos.
Miguel Jiménez Monteserín …………… ……………………………………. 43
Juan de Valdés Traductor de los escritos de Lutero en el Diálogo
de Doctrina Cristiana.
Carlos Gil/y ……………………………………………………………………… 91
Estimaciones literarias de Juan de Valdés.
Miguel Angel Pérez Priego ………………………………………………….. 135
El príncipe y el cristiano en los diálogos de Alfonso de Valdés.
Rosa Navarro Durán ………………………………………………………….. 1 53
Diálogo de Lactancia y un arcediano como proceso argumentativo:
Polémica dialógica y retoricismo.
Asunción Rallo Graus ………………………………………………………… 165
La Europa del saco de Roma y el diálogo de Lactancia y un arcidiano
de Alfonso de Valdés.
Ana Vian Herrero………………………………………………………………. 1 83